Критика трансцендентальной философии Канта в русской философии всеединства (Кант и Вл.Соловьев). Соловьев В

Анализ критики трансцендентальной философии Канта русскими философами всеединства на рубеже XIX и XX вв. выявляет некоторые существенные моменты, помогающие уяснить специфику религиозной философии и оценить ее в контексте взаимовлияния западной и отечественной философских традиций. Взгляды философов всеединства выражают, наверное, крайнюю отрицательную позицию в русской философии по отношению к Канту. Учение Канта избирается в качестве средоточия всех пороков западного философствования (субъективизм, психологизм, индивидуализм, «имманентизм»), которому русская мысль должна противопоставить собственную оригинальную концепцию «цельного знания». В этом смысле концепция всеединства представляет особенный интерес для осмысления интерпретации критицизма в русской мысли и в целом для понимания влияния западной философии на русскую культуру.

Указанная проблематика предполагает в первую очередь обращение к критике кантовского наследия Вл. Соловьёвым, философом, заложившим основы концепции всеединства и «цельности» знания. Предпринятый им критический анализ теоретической и практической философии Канта можно охарактеризовать как самый объективный и взвешенный в русской религиозной мысли. Полемика Соловьёва с критицизмом очень показательна для осознания своеобразия русского философствования. Его замысел философского преобразования религиозной веры и стремление к гармоничному единству и взаимопроникновению философии и религии перед лицом кантовского учения обнаруживает свою утопичность.

Соловьёв высоко оценивал вклад, сделанный трансцендентализмом в развитие мировой философии. Он признавал тот факт, что все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить его великих заслуг. Самые существенные положения критицизма - по Соловьёву - это зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Не соглашаясь в корне с кантовским решением вопроса о познании, Соловьёв признает заслугу Канта в новом его видении. Гносеологическая проблема перенесена Кантом на иную почву: отныне акцент ставится не на осмыслении сущности вещей, а на осмыслении сущности самого познания, его возможностей и границ.

Для Соловьёва также важнейшим завоеванием критической философии выступает учение о пространстве и времени, которые ставятся в ряд всеобщих форм познающего сознания и уже не рассматриваются как самостоятельные сущности или качества предметов. Изменяется и смысл истины: она перестает быть мерой постижения вещей сознанием и становится мерой всеобщности и необходимости в оформляющей функции сознания. В понимании Соловьёва, после Канта вся последующая философия находится в непосредственной зависимости от переворота, произведенного «Критикой чистого разума» именно потому, что поставила предел догматизму и наивному реализму как в сфере опыта, так и в сфере метафизики.

В практической философии, по мысли Соловьёва, Кантом также совершен гигантский прорыв. Соловьёв называет Канта «Лавуазье нравственной философии». Выделение автономного элемента в нравственности и формула морального закона, считает Соловьёв, предстают одним из величайших успехов человеческого ума. Кант обосновывает безусловную независимость нравственного начала от всех привходящих эмпирических элементов, получая в конечном итоге чистое ядро нравственности. Моральный закон - всеобщий необходимый принцип, имеющий цель в самом себе. Для Соловьёва бесспорным остается тот факт, что именно Кант впервые поднял нравственную философию на тот уровень, где она может рассматриваться как достоверное знание.

Итак, для Соловьёва учение Канта - поворотный пункт в истории философии, от которого отмеряется новая эпоха в рефлексии о нравственности и познании. Кант - глобальный реформатор, разрушитель догматической метафизики и наивного реализма, эмпирической этики и психологизма. Он вывел философию на новый уровень, поставил по-новому и углубил ее фундаментальные задачи.

Между тем Соловьёв склонен видеть в философии Канта скорее преодоление прежнего пути метафизики и возбуждение новых идей, нежели решение их и создание положительного учения. Все упреки в адрес Канта можно в целом сформулировать так: это обвинение в формализме (что касается и нравственной философии), в критичности без положительного осмысления, в субъективизме, а также в противоречивости и незавершенности системы. Необходимо понять, как Соловьёв строит свою критику, и выявить главный мотив, стоящий за обвинениями в отношении кантовских положений.

Принципиально важно уяснить, как Соловьёв понимает специфику философии. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1899) Соловьёв пишет, что в сравнении с такими проявлениями субъективного творчества, как наука и искусство, философский дискурс характеризуется незавершенностью. Ведь достоинство философии не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно - актуально пребывающее сущее всеединое, пронизывающее собою все. По Соловьёву, всякая настоящая философия должна быть верна этому замыслу, и только ему. Положительная сущность учения зависит оттого, насколько в ходе построения философской системы растет, крепнет и полнеет чистый, мысленный образ самой безусловной истины. Таким образом, принципиальная незавершенность философии преодолевается. Проводя историко-философский анализ, Соловьёв приходит к выводу, что кантианство, как и картезианство и гегельянство, демонстрирует уклонение от этого пути. Субьекту и общим нормам его деятельности как познающего придается статус самостоятельно существующего, безотносительно к самой истине. И теоретическая философия, и этика с этой точки зрения как бы повисают в воздухе, остаются пустыми, бессодержательными, противоречивыми. Моральный закон покоится сам по себе, а божественное бытие и вера являются только неизбежным выводом из постулирования должного нравственного поступка. Соловьёв определяет свою позицию как прямо противоположную кантовской, согласно которой метафизика ставится в зависимость от безусловно обязательного нравственного начала. Из него Кант выводит бытие Бога, бессмертие и свободу, ограничивая, по мнению Соловьёва, достоверность этих метафизических положений их нравственным значением. Если нравственный закон самодостаточен и имеет все условия своей действительности, то зачем же тогда Бог и душа, вопрошает Соловьёв. Если же нет, тогда к чему было расправляться с доказательствами божественного бытия. В итоге получилось чисто отвлеченное учение, считает Соловьёв, которое ни коим образом не может быть применено на практике. Отвлеченный морализм покоится на совести в человеке, которую Соловьёв называет в одном месте психическим свойством, а в «Критике отвлеченных начал» «отрицательным регулятором». В статье «Гегель» Соловьёв пишет, что критицизм обрек человеческий дух на пустоту. И формы чувственности, и категории разума нисколько не ручаются за соответствующие им реальности, ведь в опыте вещи остаются только явлениями, мы не можем знать, каковы они сами по себе. А вне опыта идеи разума еще меньше ручаются за действительность. В кантовском учении Бог, душа, свобода, по мысли Соловьёва, это регулятивные принципы, дающие только формальную законченность нашим космологическим и психологическим понятиям. Позиция Соловьёва ясна: Кант - выдающийся представитель философии «отвлеченных начал», под которыми понимаются все философские односторонности, возникающие в истории философии, сменяющие одна другую, и все еще не пришедшие к цельному синтезу. Учение Канта дуалистично, это очередная ступень в развитии субъективного, формального с точки зрения Соловьёва начала, которое достигло своего апогея у Гегеля.

Разбор основных направлений западной философии позволяет Соловьёву сделать вывод о том, что все попытки как эмпирической, так и рациональной философии построить систему истинного знания вязнут в непреодолимых противоречиях. Наука, оперирующая эмпирическими фактами, и отвлеченная философия не могут дать нам целостного мировоззрения, не способны связать глубины бытия с повседневностью, ответить на извечные фундаментальные проблемы человеческого существования. Эти источники познания не могут дополнить друг друга, они далеки от всеобщности. Эмпиризму, считает Соловьёв, присуща относительная действительность, а рационализму - относительная разумность.

В отталкивании от отвлеченных начал западной философии Соловьёв формулирует кредо русской философской традиции - цельное знание об истине как всеедином сущем - не отвлеченном, а вполне конкретном начале, для чего необходимо вернуться к авторитету веры, к религии, по-новому осмысленной. Истинное знание, включающее опыт и рацио, невозможно без третьего связующего и актуализирующего звена - веры или мистического знания, ведь в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только логическое мышление получает свою безусловную разумность, а опыт - безусловную реальность.

Вера (интуиция, чувство Бога) может постичь предмет во всей его внутренней целостности и связи его с иным. Именно ее связующей силе обязаны целостное видение мира и целостный подход к познанию этого мира. Истинное мировоззрение, в котором будут гармонично сосуществовать три главных источника знания, осуществляется, по мысли Соловьёва, в форме свободной теософии: синтез науки, философии и религии, в котором обновленная религия является главным элементом. Осуществление Истины - истинного синтеза - положительного всеединства, полагает Соловьёв, задача для ума и нравственных устремлений человека. Необходимо организовать всю деятельность таким образом, чтобы она была внутренне подчинена нашим духовным устремлениям. Религиозная истина должна быть введена в форму свободно-разумного мышления и реализована в данных опытной науки. Таким образом вся область истинного знания организовывается в полную систему свободной и научной теософии.

Итак, основополагающие принципы системы Соловьёва выстраиваются в отталкивании от отрицательного опыта западного рационализма. В этом противоречии именно трансцендентализм Канта воплотил для Соловьёва основные неприемлемые черты - «имманентизм» и субъективизм, противоречивость, незавершенность и антиномичность. В качестве главного врага новой своеобычной русской традиции философствования учение Канта с неизбежностью подвергается Соловьёвым «препарированию» и упрощению для вписывания в программу радикального переворота в философии. Моральное учение и теория познания искусственно противопоставляются, трансцендентальный субъект трактуется как эмпирический субъект (отсюда упреки в субъективизме и психологизме), учение о свободе интерпретируется как полная самодостаточность субъекта и произвол. Из этого вытекает и критика Соловьёвым моральной веры Канта. По Соловьёву, достоверность веры не может основываться на необходимости нравственных норм. Моральная необходимость не является критерием истинности постижения. Во-первых, нравственный закон Канта формален и не несет в себе истинного содержания. Во-вторых, сама нравственность - прогресс реально пребывающего Добра, хоть и утверждается Соловьёвым как автономная сила, на деле является следствием софийного преображения космоса и затем истории, становлением Абсолюта в хаосе бытия. Религиозно-метафизический и историософский детерминизм определяют торжество Добра.

В концепции всеединства вера - важнейший элемент познания, связующий и одухотворяющий разум и опыт. Вера вносит цельность в структуру знания, объединяя все средства и предмет познания. Именно она делает знание истинным, удостоверяя существующую абсолютную истину - всеединое. У Канта вера допускает существование абсолютного исходя из нравственной необходимости. У Соловьёва вера удостоверяет существование абсолютного как объективно существующего - выступает как мистический опыт. Конечно, Кант не мог не видеть мистическое содержание веры, но он заведомо не включал ее в систему истинного, необходимого познания, так как она принципиально не может быть объектом философской рефлексии. Это сугубо личный, сокровенный опыт, остающийся вне задач научной методологии.

Соловьёв обосновывает метафизику догматически - в полном соответствии с критикуемой Кантом традицией. Мотивом этого обоснования выступает, по всей видимости, стремление к основательности, гарантированности, ощущению присутствия фундаментальных основ, более надежных, чем неустойчивое и относительное человеческое бытие, и придающих этому относительному бытию смысл и цель. По Канту же, человеческое как свобода уже несет в себе абсолютную ценность, как законодательствующий субъект оно уже несет в себе истину. Кант ставил перед собой исключительно философскую задачу -сказать то, что возможно о смысле, целях, возможностях и границах познания, и о смысле и целях свободы.

Перед Соловьёвым стоит, скорее, практическая задача и его теория преследует прежде всего практическую цель: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Учение Соловьёва инспирировано фундаментальным проектом обоснования все увеличивающегося Добра в мире и нравственного прогресса, преобразования человеческого познания как на личностном уровне, так и в аспекте системы наук, и, более того, преобразованием всего человеческого общества в нравственную и просвещенную общность - Церковь. Тем не менее, в соотнесении с учениями своих последователей - философов всеединства, - поставленная Соловьёвым задача синтеза веры, религии и науки на новых началах выступает несомненно философским проектом преобразования и самой философии, и догматической веры. С. Булгаков и П. Флоренский демонстрируют намного более радикальное отношение к проблеме сосуществования и взаимоотношения философии и религии, веры и нравственности.

чт, 07/03/2014 - 14:07 - Вячеслав Румянцев

«КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (Kritik der praktischen Vernunft. Riga, 1788) - главное морально-философское сочинение Канта. Отправляясь от понятия универсального нравственного закона (категорического императива), впервые введенного в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), Кант предлагает строго этическое обоснование умозрительных представлений, которые в заключительных разделах «Критики чистого разума» имели статус проблематических идей. Главное из них - представление о трансцендентальной свободе, или персональной свободе воли. Безусловность универсализируемых нравственных требований является неустранимой очевидностью морального сознания, сверхэмпирическим «фактом» чистого практического разума. Тот, кто не имеет этой очевидности, просто не принадлежит к числу нравственных существ. Но безусловность - это полная независимость от обстоятельств, «среды», естественного хода вещей, а значит, абсолютная, изначальная свобода самоопределения и выбора. Бесполезно искать доказательства этого морально-практического убеждения, бесполезно и пытаться подорвать его (напр., ссылками на неосуществимость наших добрых намерений, о которой свидетельствует опыт). Вера в реальность персональной свободы представляет собой общую для всех нравственных людей логическую необходимость. В «Критике чистого разума» главная задача состояла в том, чтобы очертить всеобщее и необходимое знание; в «Критике практического разума» она заключается в выявлении всеобщей и необходимой веры в свободу. Субъект этой веры воспринимает (умопостигает) себя как личность, изъятую из всякой природной (по Канту, это значит и социальной) детерминации. Он мысленно принадлежит тому запредельному, ноуменальному миру, где свободное волеизъявление выступает в качестве первоначала долгого ряда поступков и событий («причинность посредством свободы»). Этот основной пафос «Критики практического разума» был хорошо расслышан современниками Канта (Ф. Шиллером, Ф. Шлейермахером, молодым И. Г. Фихте, юным Гегелем). Во «второй критике» Канта они видели морально-философский манифест свободы. В сер. 19 в. это понимание было еще раз акцентировано неокантианцами: у Канта, писал В. Виндельбанд, «свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни» (От Канта до Ницше. М., 1998, с. 126).

Через всю «Критику практического разума» проходит тема необходимой корреляции свободного волеизъявления и нравственной самодисциплины. Только вполне добровольное деяние может быть признано нравственным в строгом смысле слова. И наоборот, только ориентация на законосообразное и общеобязательное сообщает человеческому поведению достоинство свободы. Никакой другой мотив его не обеспечивает.

С предельной последовательностью данный тезис проводится в кантовской критике евдемонизма («этики себялюбия»). Личное блаженство, счастье и благополучие - слишком проблематичные и зыбкие цели, чтобы служить основанием нравственности и свободы. Хотя стремление к ним можно признать от рождения свойственным каждому, они, по строгому счету; представляют собой лишь эмпирическую задачу, которая поставлена человеку его природой, но не имеет общезначимого рационального решения. Более того, человек, который всецело посвящает себя поискам личного счастья и благополучия (как если бы это было его долгом), неизбежно попадает во все большую зависимость от эмпирических обстоятельств (а это значит - и от властных инстанций, которые заведуют обстоятельствами).

Аргументы, выдвинутые Кантом против евдемонизма, сохраняют свою критическую силу в отношении всех попыток утилитарного и прагматического обоснования морали вплоть до новейших.

Глубинная оппозиция между эмансипирующим категорическим императивом и утилитарно-евдемонистическим расчетом находит экзотерическое выражение в резком противопоставлении долга и склонности. Оно проходит через весь текст «Критики практического разума» и превращает это сочинение в философскую декларацию ригоризма (кантовская этика в целом менее ригористична, чем данная «Критика»). Всякая примесь склонности, утверждает автор «Критики», портит чистоту нравственного мотива. Более того, подлинно нравственным поступком может считаться только такой, который не просто легален (сообразен долгу), но морален (т. е. совершается из одного лишь уважения к закону долга). Модели моральности соответствует понятие автономии (само-цельности, самозаконности нравственного поступка) и формальная трактовка категорического императива как «закона законосообразности».

Вместе с тем важно отметить, что даже в крайних выражениях ригоризма и формализма этика Канта не делается антиевдемонистической (аскетической) доктриной: «Различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не застили взор, коль скоро речь идет о долге» (Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3,1997, с. 529). Стремление к счастью, поставленное под сомнение в аналитике нравственного сознания, вновь привлекается Кантом, когда дело доходит до теории добродетели и до разъяснения интегрального понятия всей его этики - понятия высшего блага. Под последним Кант разумеет моральный порядок, в основе которого лежит принцип заслуженного счастья. Такова конечная цель, к которой необходимо устремляется именно нравственно бескорыстная личность, отрешившаяся от мотивов себялюбия. Вселенский моральный порядок есть то, чего она не может не хотеть. Поскольку же порядок этот недостижим в границах природы, какой мы ее постигаем в опыте, нравственно развитый субъект не может мыслить себя иначе как вечно совершенствующимся членом сверхчувственного мира, устроенного благим и справедливым миродержцем. Бессмертие души и существование Бога осознаются им как условия возможности высшего блага. Это практические постулаты, которые этикотеология Канта добавляет к чисто этическому постулату свободы. «Критика чистого разума» очерчивала свободу воли, бессмертие души и существование Бога в качестве проблематических, регулятивных и трансцендентных идей. «Критика практического разума», хотя и не доказывает их теоретически (вопреки мнению большинства русских религиозных философов Кант не предлагает никакого нового доказательства бытия Бога), но сообщает им достоинство ассерторических, конститутивных и имманентных убеждений.

«Критика практического разума» открывается Предисловием, разъясняющим место этого произведения в общей структуре трансцендентально-критического учения. Далее следует Введение, трактующее понятие практического разума. Главная часть работы носит название «Учение чистого практического разума о началах». Она разделена на две книги. Первая («Аналитика чистого практического разума») представляет собой феноменологию морального сознания, ориентированную на этическое обоснование свободы. Вторая («Диалектика чистого практического разума») реализует этикотеологическую программу Канта. Краткая вторая часть работы («Учение о методе чистого практического разума») имеет дидактический характер: Кант разъясняет здесь установки и приемы «истинного [морального] просвещения». Заключение «Критики» развертывает знаменитый девиз Канта: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне». «Звездное небо» (объект изумления) напоминает человеку о его тварном ничтожестве перед безбрежной, детерминистски равнодушной природой («вселенной Паскаля»); «моральный закон» (объект уважения) возвышает его над природой и свидетельствует о персональной причастности к сверхчувственному миру. Социальный герой «Критики практического разума» - «простой, скромный гражданин, наделенный честностью характера». Главная иллюстрация строго нравственного поступка - отказ от лжесвидетельства (даже под угрозой крайних бедствий и смерти).

В обшей структуре трансцендентально-практического учения «Критика практического разума» занимает положение «посредующего звена» между «Критикой чистого разума» и «Критикой способности суждения». Однако действительный смысловой потенциал этого произведения куда более значителен: формалистическая акцентировка категорического императива открывает путь к принципиально новому осмыслению правового закона (статья «О поговорке...», 1792, и первая часть «Метафизики нравов», 1798); учение о постулатах чистого практического разума образует фундамент оригинальной философии религии («Религия в пределах только разума», 1795). Русский перевод Н. Смирнова(1879), Н. М. Соколова(1897).

Э. Ю. Соловьев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 324-325.

Литература:

Скрипник А. П. Категорический императив И. Канта. М., 1973; Мальтер Р. К истории возникновения «Основоположения к метафизике нравов» и «Критики практического разума». - В кн.: Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3. М., 1997, с. 7-18; Соловьев Э. Ю. К истории русских переводов основных морально-философских сочинений Канта. - Там же, с. 19-35; Cohen Н. Kants Begrundung der Ethik. В., 1910; Strange К. Die Ethik Kants. Zur Einfuhrung in die Kritik der praktischen Vernunft. Lpz., 1929: Paton H.J. The Categorical Imperative. A Study in Kant"s Moral Philosophy. L., 1947; BittnerR., Cramer K. (Hrsg.) Materiallen zu Kants «Kritik der praktischen Vernunft». Fr./M., 1975. См. также лит. к ст. Кант.

Но именно Кант в европейской философии Нового времени осуществляет поворот к антропологии, сыграв для нее роль Сократа в истории античной мысли. Превращение всей философской системы в ответ на вопросы: «Что такое человек?» и «Каково его место в мире?»

• предопределило влияние Канта.

• а на первых порах это именно так - Кант был оценен как мыслитель, пролагающий новые пути в области философии науки, то Соловьев воспринял систему Канта как целое, как философское обоснование этики.

ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержанным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является выдержанным объективным идеалистом».
Вл. Соловьев куда более осторожен в оценках, он не выносит приговора, материалистом или идеалистом является Кант. Одно он понимает абсолютно точно: Кант не может быть признан субъективным идеалистом, его ни при каких обстоятельствах нельзя сближать с Дж. Беркли. Вл. Соловьев в этом отношении столь определенен, что наотрез отказывается признать наличие берк- лианских идей или даже их подобия в первом издании «Критики чистого разума», несмотря на то, что Кант, встретившись с непониманием такого рода, вынужден был переработать «Критику...» и подготовить второе издание. Русский философ считает, что «вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума"».
Хотя А.Ф. Лосев и пишет, что «только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии», упрямиться заставляют исследователей творчества Вл. Соловьева факты и только факты, закрыть эту проблему вряд ли удастся.
Дать достаточно полный анализ этических концепций Канта и Соловьева в их тождестве и различии - задача фундаментального исследования. Я намерен осуществить общую оценку философских оснований этики двух мыслителей, чтобы обнаружилось влияние Канта на Вл. Соловьева и борьба последнего с некоторыми глубинными идеями кантианства. В этой первой части исследования мне хотелось бы осуществить сопоставление подходов к обоснованию добра Кантом и Вл. Соловьевым.

480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

240 руб. | 75 грн. | 3,75 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Беккер Маттиас. Начала нравственной философии в "Оправдании добра" Владимира Соловьева: диссертация... кандидата философских наук: 09.00.05.- Санкт-Петербург, 2002.- 125 с.: ил. РГБ ОД, 61 03-9/413-2

Введение

ГЛАВА 1. B.C. Соловьев и вопрос о свободе воли 17

1. Воля у Соловьева и Канта

2. Введение Соловьевым возможности абсолютного произвола

3. Поворот Соловьева как "коперниканский переворот" Канта

ГЛАВА 2. Стыд и аскетизм как основания единства человека в нравственной философии В. С. Соловьёва 40

1. Структура чувства стыда. Чувство стыда как различённость чувства (чувственности) и действия (действительности)

2. Чувство стыда как нравственное самосознание

3. Чувство стыда как факт действительности

4. Подлинный и мнимый нравственный аскетизм

5. Аскетизм как единство чувственности и разума

ГЛАВА 3. Жалость и альтруизм как осуществление нравственной полноты человека в учении B.C. Соловьёва 63

1. Жалость как соединение чувства и разума

2. Жалость и воля человека

ГЛАВА 4. Противоположность блага и добра (критика Соловьевым отвлеченного эвдемонизма)... 78

1. Определение человека как человека, "желающего чего-то"

2. Критика благоразумного эвдемонизма

3. Различие между нравственным и эвдемонистическим аскетизмом

4. Критика утилитаризма

ГЛАВА 5. Отношение блага к добру как основное начало в нравственной философии В. С. Соловьёва 99

Заключение 115

Список литературы 1

Введение Соловьевым возможности абсолютного произвола

Соловьев поставил вопрос о свободе воли уже во введении к "Оправданию добра". В этом введении он затронул проблемы, которые, согласно его пониманию, предваряют нравственную философию, поэтому он не включил их в свою этическую теорию. Следует заметить, что у Соловьева в окончательном варианте труда "Оправдание добра" предлагаются разные варианты введений, ибо перед введением еще стоят предисловия первого и второго изданий, из которых особенно второму, названному "Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии", можно приписать характер введения. Настоящее введение же носит заглавие "Нравственная философия как самостоятельная наука". Это такого рода введение, в котором Соловьев рассматривает проблемы, решения которых уже излагались в разных системах этики, но в понимании Соловьева приведенные проблемы не принадлежат к собственно нравственной философии. Однако нравственная философия предполагает эти проблемы, характеризующие разные степени приближения к настоящей, нравственной философии. Последней проблемой, которая представляет собой переход к нравственной философии, т.е. к первой главе "Оправдания добра", является вопрос о свободе воли, касающийся основного положения этики Канта, которого Соловьев считал самым важным предшественником своей нравственной философии.

О характере таких предварительных проблем нравственной философии надо добавить то, что они имеют раздвоенный характер, потому что, с одной стороны, они затрагивают действительные проблемы разных этических теорий, несмотря на то, что они не оказываются важными для основной задачи нравственной философии, поставленной Соловьевым, а, с другой стороны, они исключены из "настоящей" нравственной философии и, таким образом, они рассматриваются в качестве мнимых проблем нравственной философии. Такая двойственность обостряется в случае последней проблемы введения, когда поставлен вопрос о свободе воли. Вопрос о свободе воли считается вопросом, связанным в истории этики с именем Канта, ибо возникновение и решение этого вопроса ведет в самый центр этики Канта. Соловьев же занимался этим вопросом необходимым после этики Канта только во введении. Двойственность отношения Соловьева к вопросу о свободе воли выражается также и в его общем отношении к Канту, которое полагается во втором предисловии и во введении. Свое общее отношение к Канту и к дальнейшим главным направлениям философии Соловьев обрисовал во втором предисловии таким образом:

"Основатель ее (нравственной философии, автор) как науки, Кант, остановился на первом существенном признаке абсолютного добра - его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству, не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получилось, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу".9

Однако, затрагивая вопрос о свободе воли, Соловьев проводил четкую грань между этикой Канта и его пониманием свободы воли. Разграничение выражается в том, что он считал вопрос о свободе воли не важным, может быть, даже мнимым, но ещё и плохо поставленным Кантом:

"Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к альтернативе: или наши действия свободны, или они необходимы - и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий смысл у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в мировой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила такого аргумента заключается в неправильном смешении детерминизма механического с детерминизмом вообще - ошибка, от которой не свободен сам Кант".

Но эта необходимость, всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется, однако, в различных областях своего проявления, и по трем главным видам необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и три вида детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным, действительно исключил бы нравственность, как такую; 2) психологический, допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими, и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в полном объеме".11

Итак, по Соловьеву вопрос о свободе воли решается не тем, чтобы признать или не признать свободу воли, а именно утверждением разных степеней этой свободы, соответствующих главным формам детерминизма. В труде "Оправдание добра" Соловьев еще раз противопоставил себя пониманию свободы воли у Канта и критиковал скудость чисто формального принципа:

"Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением к нравственному долгу, - это ясно, как то, что А равно А. Но почему требуется вообще это А? На чем основано требование именно "чистой" воли? Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода совсем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом Н20, называемое водою. В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума. Но ведь дело не может ограничиваться здесь одним научным интересом. Кант говорит о практическом разуме как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать или считал возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород".12

Проблема критики Канта Соловьевым состоит именно в том, что он различает вещи, которые у Канта взаимно обусловливаются. Таким образом, выражается двойственность критики Канта Соловьевым. Можно понимать ее как творческое стремление к преодолению недостатков этики Канта при сохранении ее достижений в истории практической философии. Однако общее направление критики Канта Соловьевым оказывается не совсем новым в философском мышлении после Канта13, но надо обратить внимание на особенные акценты его критики.

Чувство стыда как нравственное самосознание

Однако надо заметить, что только такой структурой, созданной чувством стыда, возникает, на деле, понятие нравственности, потому что этой структурой в чистой форме полагаются основные определения и понятия нравственной деятельности и их взаимоотношения. Этим задается вообще философский корень чувства стыда, выражающийся именно в основоположении нравственной структуры, включая в себя возникновение особенного положения действительности, к которой одновременно относится и не относится нравственная деятельность (или нравственная субъективность).

В этом отношении возникает вопрос о продолжительности чувства стыда, которое не только связано с моментом проявления чувства стыда, но и с определенной ситуацией, включая особенное отношение к половому акту. Можно даже сказать, что Соловьев создал чувство стыда, чтобы оно полностью соответствовало его чисто философскому намерению. Философское значение чувства стыда утверждается определением особенного положения данной действительности, полагая основоположение нравственной субъективности. Однако это основоположение нравственной субъективности чувством стыда связывалось с данностью времени, с данным пространством и с определенными условиями, а поэтому ограничивается в данной действительности и оказывается не абсолютным. Итак, чувством стыда полагается какая-то относительная нравственная основа, приводя свое самоограничение также определением особенной данной действительности. Из этого требуется выводить нравственное чувство в нравственный принцип аскетизма, чтобы преодолеть ограниченности времени и пространства данной действительности созданием самостоятельной самобытной нравственной действительности.

Но, с другой стороны, ограниченность чувства стыда остается в рамках его собственной структуры. С этим связано то, что связь с данной действительностью времени и пространства не упраздняется, так что с этой точки зрения возникает относительность общей, созданной чувством стыда философской структуры. Следовательно, из-за этой относительности возникает двойственность в понимании нравственной философии Соловьева, в которой, с одной стороны, в последовательности что-то доказывается, а, с другой стороны, из-за относительности в отношении к данной действительности что-то только предполагается. Но такая относительность действительности, включенная в структуру нравственной философии, учитывает, на самом деле, проблему практической философии, которая намеревается оказать влияние на действительность, данной только определенными условиями времени и пространства. Поэтому не исключается, что каждая нравственная структура не только утверждается в соответствии с логикой мышления, но и оправдывается или не оправдывается относительностью данной действительности. Как данной действительности не удовлетворяют заключения мысли, так ей, может быть, уже хватает данной нравственной структуры и вообще не требуются никакие обобщения мысли. В обоих случаях данная действительность отклоняет выводы практической философии, во-первых, из-за не тождества мышления и бытия, и во-вторых, из-за уже созданного тождества мышления и бытия. Вследствие этого требуется такая структура нравственной философии, которая доказывает что-то, но при этом рассчитывает на то, что она лишь предлагает это.

Также у Соловьева можно заметить двойственное отношение к этике Канта, ибо он не совсем не отклонял его. Проблема состоит в том, что возражения Соловьева в направлении кантовской этики и ее категорического императива, на самом деле, относится не только к тому, насколько действительно добро оказывается осуществляемым на основе применения категорического императива, но и к тому, насколько вообще считается необходимым то, что практическая философия поднимается на самый всеобщий уровень, чтобы она могла осуществляться в действительности. Иными словами, вопрос состоит в том, насколько в виду конкретности нравственной действительности осуществлению добра мешает то, что Кант определил всеобщую разумную основу. Несомненно, Соловьев в определенной мере был убежден в последовательности кантовских заключений и даже в их применимости, поэтому он только наполовину их отрицал и сохранил характер его предложений в своей нравственной философии, относительно оправданных с точки зрения истории философии и не отвергнутых в нравственной философии, а также применимых в данной действительности.

Чтобы излагать связь чувства стыда с нравственным принципом аскетизма, следует сначала подчеркнуть отличие чувство стыда от чувства жалости, что касается нравственной субъективности. При этом такое отличие относится еще и к тому, как Соловьев понимал сущность обоих нравственных чувств, а это не исчерпывается тем, что стыд - нравственное чувство, относящееся к тому, что находится подо мной, а жалость (или сострадание) -чувство, относящееся к тому, что - рядом со мной. Что касается единства нравственного чувства и нравственного принципа, можно излагать это так, что Соловьев утвердил при указании на чувство жалости неотделимую связь этого чувства с действующим альтруизмом, чтобы представить чувство и действие только в единстве, но подобное единство чувства стыда и аскетизма он не объяснил. Важным оказывается здесь то, что чувство стыда отделяется от течения событий данной действительности и обусловливается как нравственное чувство. На самом деле, ради основоположения нравственной философии чувство стыда должно сохраниться отдельным в границах чувства, чтобы полагать в чистой форме основные нравственные понятия - человек, факт действительности, существование. С этой точки зрения, чувством стыда задано то, что подчеркивает самые общие нравственные определения. Но, с другой точки зрения, чувством стыда получаются противоположности, определенные только чувством стыда полового акта и не выдерживаемые стыдящимся человеком. Речь идет, прежде всего, о противоположности человеческого и животного. Именно эта противоположность человеческого и животного становится началом нравственного принципа аскетизма. Этим Соловьёв ссылается на всеобщее противоречие внутри человека, которое человеку внушает действовать, а при этом не только из-за противоречия, но и из-за обобщения этого противоречия, которое именно как внутреннее противоречие действующего человека получает разные выражения, например, как противоречие духовной и материальной природы. Соловьев объяснил значение этой общей внутренней противоположности для аскетизма таким образом:

"Основное нравственное чувство стыда фактически заключает в себе отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе. Самому яркому и сильному проявлению этой природы дух человеческий, даже на очень низких степенях развития, противопоставляет сознание своего достоинства: мне стыдно подчиняться плотскому влечению, мне стыдно быть как животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне, -такое преобладание есть нечто постыдное, греховное. Это самоутверждение нравственного достоинства - полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда - действием разума возводится в принцип аскетизма".

Вследствие этого следует утверждать одно важное положение: Соловьев отмечал, то, что проявляется как животное, представляется по-разному, например как материальная природа, или даже материя вообще, или как низшая природа, а также как плоть или плотские влечения. С другой стороны, противоположности находятся не только между существованием в качестве человека или человеческого, но и духом или духовным, разумом или высшей природой. На самом деле, все эти понятия с обеих сторон противоположности естественно не совпадают и имеют разные значения, но совпадают в определенном отношении, ибо все они оказываются едиными в отношении к другой стороне противоположности. Таким образом, несмотря на то, что эти разные понятия с обеих сторон противоположности имеют разные оттенки, они отождествляется, поскольку они выражаются, прежде всего, в противоположности к другому и определяются не сами собой, а только в рамках противоположности. Концепцию аскетизма Соловьева можно оценить таким образом, что он поставил противоположность как абсолютную, а противоположности в отношении друг к другу как относительные.

Жалость как соединение чувства и разума

Чтобы глубже понимать функции трех основных нравственных чувств, следует обратить внимание на главу "Мнимые начала нравственности (Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)". Можно сказать, что эта глава считается одной из важнейших частей "Оправдания добра", потому что здесь выражается какое-то общее отношение этого труда Соловьева к общим направлениям истории этики и к важным высказываниям прошлого. Прежде всего, Соловьев продолжает традиции кантовской этики с его противопоставлением долга и склонности (расположения), но он развернул проблему в другую плоскость. Противопоставление склонности и долга у Соловьева лежит не в области этики, а в опыте или в здравом смысле, что человек, как и животное, желает приятного или стремится к удовольствию, исключая всякие внешние требования. Таким образом, если человек как особенный человек живет, то он желает чего-то. Этот общий подход по Соловьеву характеризуется принципом эвдемонизма. Но как принцип эвдемонизм уже является принципом этики или практической философии. Преимущество этого принципа для этики Соловьев описал так:

"Этот эвдемонистический принцип (...) имеет то видимое преимущество, что он не вызывает вопроса почему } Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противоречит моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости природы, - это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его прямое выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или что меня приятно. Всякий полагает свое благополучие или в том, что непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому ведет, т.е. служит как средство для доставления приятных состояний. Таким образом, благополучие определяется ближайшим образом чрез понятие удовольствия (...)."

Чтобы понять направление мышления Соловьева, следует сначала точнее выделить плоскость его противопоставления долга и склонности, ибо этот эвдемонистический принцип в этике он отклонил в дальнейшем ходе труда "Оправдание добра". Структура мысли у Соловьева образуется так, что он исходил из Я, которое желает чего-то, чтобы потом доказать несовместимость желающего Я и нравственного Я. Вследствие этого, нравственный долг и эмпирическая склонность ни в чем не совпадают. Чтобы подробнее определить отличие Соловьева от Канта, следует обсудить предпосылку Соловьева, насколько этот Я, желающий чего-то, разумеется сам собой. Соловьев подвергнул рассмотрению основу этого желающего Я: предметов или состояний далеко не всегда соответствует степени реальной приятности ощущений, ими доставляемых. Так, при сильном эротическом влечении к определенному лицу другого пола факт обладания именно этим лицом желается как величайшее блаженство, перед которым исчезает желательность обладания всяким другим лицом, между тем реальная приятность, доставляемая этим бесконечно-желательным фактом, наверное, ничего общего с бесконечностью не имеет и приблизительно равна приятности всякого иного удовлетворения данных инстинктов. - Вообще желательность тех или других предметов, или значение как благ, определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесною или душевною природою, причем источники и свойства этих отношений большею частью не сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое действие в виде слепого влечения. Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такого, то оно во всяком случае есть его постоянный признак."63

Здесь можно признать, что Соловьев сам допустил, что это отвлеченный желающий Я более или менее является какой-то конструкцией мышления. Проблема состоит в том, что желающий человек разделяет предметы своего желания по разным ценностям. Удовольствие или приятность ощущается не только как это удовольствие или эта приятность в настоящем моменте и в данном месте, а также как комплекс взаимоотношений разных удовольствий. Иными словами, никакое удовольствие не оказывается совсем отдельным, а можно понимать любое удовольствие в разных степенях, как ставшее и становящееся удовольствия одновременно. Таким образом, ощущение и ценность удовольствия изменяется постоянно с точки зрения действующего и ощущающего лица. Пример Соловьева из области эротики и любви разъясняет это в самые крайние варианты: с одной стороны, чрезвычайная любовь к определенному лицу выделяет предмет желания от массы желаемых предметов, и, с другой стороны, действительное эротическое влечение, может быть, особенным качеством не отличается от других влечений. На самом деле, разрешается констатировать только то, что всякое желаемое и действительное удовольствие зависит от взаимосвязи предмета и желающего Я, подлежащей разными внешними и внутренними условиями.

Какие выводы можно сделать из этой проблемы разнообразных определений желаемых удовольствий? Трудность этой проблемы не позволяет определить общую классификацию удовольствий с разных точек зрения. Из-за того, что невозможно отвергнуть того факта, что человек постоянно желает чего-то, требуется не избегать этой проблемы. Для разрешения проблему можно разделить на два общих направления: субъективное и объективное. Субъективное направление подчеркивает такой момент, что человек сам определяет целостную структуру удовольствий. В жизни встречаются разные оттенки удовольствий и приятностей, но чтобы их понимать как именно мои удовольствия и мои приятности, этот Я, как желающий чего-то, должен признать

Там же, стр. 209; или: Собр. соч., там же, стр. 148 их как действительно или справедливо мной желаемые удовольствия и приятности. Это не одно и то же дело. Суть дела в том, что человеку уже даны определенные требования жизни, хотя эти требования являются требованиями разного рода, например нравственного, естественного или другого рода, а все эти разнообразные требования более или менее смешаны с удовольствиями и приятностями. Иными словами, в человеке внешнее и внутреннее, т.е. внешнее требование и внутреннее ощущение, в результате выполнения требования трудно отличаются друг от друга. Поскольку человеку придется определить себя как этот желающий Я в жизни, ему надо признать то, что ему принадлежит как свое внутреннее, а, что оказывается ему чужым и внешним.

Эта проблема индивидуального определения стала в XIX веке проблемой практической философии, сохраняющейся и до сих пор в ней как одна из главных проблем. Вопрос состоит в том, как можно отличить внутреннее от внешнего, если, на самом деле, невозможно отделить целостность внутреннего состояния удовольствия и приятности от разнообразия внешних требований. При этом, надо учесть также тот момент, что иногда удовольствие проявляется только во взаимосвязи с какой-то необходимостью требований, и наоборот. Чтобы в рассмотрении проблемы не потерять плоскость желающего Я, можно выразить вопрос еще так: чего надо желать, чтобы желание оставалось именно моим желанием, или иначе: какое удовольствие считается действительно моим собственным удовольствием? Отречение от мира (например, у Шопенгауера) и "воля к власти" в философии Нитцше представляют примеры решения этой проблемы.

Что касается философии Ницше, "воля к власти" обозначает не обладанием самим собой, а обладанием желаниями и удовольствиями, чтобы обладать самим собой, как процессом разделения ценностей желаний и удовольствий. Иными словами, "воля к власти" требует, чтобы при сложности смещения необходимости и удовольствия восстанавливался и сохранялся основной желающий Я, который, именно как желающий положен не влиянием внешнего предмета, а обладает собой, определяя мнимость предмета желания, отклоняя или отвращаясь от него.

Однако вопреки этому Соловьев утвердил объективное направление этого желающего Я, говоря просто-напросто, что, несмотря на то, что желания и удовольствия подлежат разнообразному взаимоотношению желающего человека и предмета желания, образуется постоянный признак, выражающийся Я как желающим. Этим Соловьев полагал то, что с внешней точки зрения существуют лишь определенные чередующиеся действия желания. Таким образом, каждое действие желания включает в себя, с одной стороны, предмет желания и удовольствия и, с другой стороны, Я, желающего чего-либо. При этом все эти действия желания имеют также свое ограниченное пространство и отделяются по времени от другого действия желания, так как они чередуется. Для такого действия, само собой разумеется, что существует Я, желающий чего-то, и предмет желания и удовольствия. Это его постоянный признак. Следовательно, важным оказывается только то, что какое-то Я желает чего-то, а не то, что Я и предмет являются моментами или частями определенной связи или даже определенного взаимоотношения.

Критика благоразумного эвдемонизма

Итак, целость человека как сущность нравственности означает какую-то определенную, содержательную субъективность человека, отличающуюся от предположения отвлеченного единства нравственного субъекта. Человек считается целостным, поскольку в нем создается, сохраняется и укрепляется единство для того, чтобы нравственно действовать. В этом смысле, нравственное действие связано, в первую очередь, с основоположением какого-то внутреннего, содержательного и формального единства, которое отделяется от превосходства результатов нравственного, или вообще какого-то человеческого действия. Что касается результатов действия, можно приписывать их только благам, но не добру. Добро именно определяется каким-то внутренним самостоятельным нравственным единством человека, отличающимся от текущей практической действительности, в то время относящимся к ней. Отношение определяется таким образом, поскольку нравственная самостоятельность относится к какой-то данной практической самостоятельности. Этим отличием полагается главным образом целость человека как сущность нравственности. Итак, можно выделить целость человека в отношении к двум сторонам. С одной стороны, она отличается от отвлеченного противопоставления нравственно действующего человека данной практической действительности, чтобы этот нравственно действующий человек как единство себя сам определял перед нравственным действием, происходящим в практической действительности. С другой стороны, целость человека ограничивается достаточным расстоянием от практической действительности, чтобы содержательно и формально отделить нравственное действие от практической действительности, устраняя то, что нравственное действие включается совсем в практическую действительность.

Все-таки, следует добавить, что целость человека не значит просто-напросто какую-то практическую субъективность, определяя себя собственным и самостоятельным от данного мира предметом. Вообще говоря, Соловьев предполагает всегда такую практическую действительность, которая составляется данными практическими действиями человека, направленными на предмет желания или удовольствия. Итак, дан человек вместе со своими предметами, т.е. даны только разные субъективности, соответствующие предметам желания и способам их достижения. Отсюда вопрос поставлен о целости человека. Поэтому, проблема состоит в том, что целость человека не создается обобщением единства человека, данного вместе со своими предметами, а определением нравственной формальности как единственной возможности выделить человека из предметности. Эта формальность имеет такой скудный характер, что дана сначала только структура пространства типа внизу, рядом и вверху (чувства - стыд, жалость и благоговение). Таким образом, самым важным оказывается то, что возникает целость человека из единства общей формы и содержания, разрешая человеку действовать и с формальной точки зрения и с точки зрения предметности в практической действительности.

Если сравнить отношение к предметности в нравственной философии Соловьева с таким же в этике Канта, то следует обратить внимание на то, что у Канта основным отличием склонности от долга положено отделение предметов действия (дано в склонностях к чему-нибудь) от нравственного долга, определяющегося только в разуме, между ними находятся суждения, так что разум у Канта только суждениями относится к предметам действия человека. Содержание нравственности разум получает от суждений, которые сами являются произведениями определяющего характера рассудка. Склонности вычисляются из области суждений, потому что они имеют самостоятельность своим прямым отношением к предметам (или чувственности этих предметов). Поэтому на предметы желаний разум вообще не обращает внимания в своем самоопределении, только посредством суждений. Таким образом, у Канта остается, на самом деле, не затронутый разумом мир, лежащий в отдельности и независимости данным предметам, к которым относится человек со своими непосредственными и особенными желаниями, удовольствиями, наслаждениями, склонностями. Этот мир устраняется от области нравственности постольку, поскольку он не подчиняется самоопределению разума в отношении к суждениям, имеющим в виду предметы желаний и склонностей. Итак, получается таким образом, что человек разделяется на две стороны: с одной стороны, он, применяя формулы категорического императива, является совершенным нравственным субъектом, которому остается только правильно применить эти всеобщие формулы, чтобы постепенно осуществлять всеобщие требования разума и завершить мир нравственности, а, с другой стороны, он, желая просто-напросто чего-то, или угнетает свои желания ради утверждения нравственного мира, или он не может предотвращать своих желаний и склонностей. Вследствие того, существует мир предметов, не подпадающих под нравственные требования самостоятельного разума, а утверждающихся из-за необходимости отдельных желаний и склонностей. Сказать то, что эти предметы постепенно подпадут под нравственные требования, оказывается неправильным, потому что они только даны как отдельные предметы непосредственными желаниями и склонностями, но не как суждения относительно обобщенного характера. Иными словами, между отдельными предметами желания и суждения этих желаний нет никакой связи, чтобы получить общение между ними. Поэтому за нравственными целями возникает область предметов практической деятельности тем сильнее, чем достовернее разум утверждает свою абсолютную субъективную силу. Есть этот выше уже указанный вариант, угнетать эти предметы желания, или просто-напросто не обращать внимания на них ради нравственных целей, но, несмотря на игнорирование предметов желания, эти предметы непосредственного желания еще существует как такие, и не подчиняются нравственной необходимости. На самом деле, в этике Канта отсутствует место столкновения или общения нравственности и склонностей, потому что ясное отличие нравственности от склонностей предполагается в самим собой определяющемся разуме, но действительное противоречие их для практического действия не укрепляется. Этому уже служит сопоставление непознаваемой вещи самой по себе и обоснование познающему субъекту приписанных форм представлений (т.е. пространство и время) в "Критике чистого разума". Таким образом, уже там предположено, что устраняется тот факт, что каждый непосредственный предмет желания просто-напросто существует отдельно в пространстве и во времени, независимо от того, насколько условия представлений данности предмета (т.е. пространство и время) вне человека существуют или внутри человека предполагаются. Непосредственная связь человека с отдельными предметами желания означает то, что предмет дан неразрывной целостью и невозможно убрать от него какие-то человеку особенные способы представления. Таким образом, уже в трансцендентальной эстетике Кант создал фундамент для того, что возникает расстояние между предметом желания (или склонности) и непостижимой вещью самой по себе, которая существует совсем независимо от человека (т.е. именно независимо от желания человека). Эта вещь сама по себе соответствует самому собой определяющемуся разуму, на который предмет желания не имеет уже никакого влияния, потому что этот для желания действительный предмет уже совсем исключен с точки зрения разума.

Нравственная философия Соловьева вообще не оправдывает предмет желания, а поэтому нельзя сказать, что она в этом отношении стоит в прямой противоположности к этике Канта, но она пытается обосновать нравственность в действительном противостоянии к предмету желания, насколько это возможно в нравственной философии как теории в отличии от практической действительности. Одну из центральных ролей в обосновании практического столкновения предметности и разумности играет ясное отличие добра от блага. При этом следует добавить, что Соловьев создал свою нравственную философию в противоположности к ответу Гегеля на понимание предметности и разумности в философии Канта. Гегель именно строил весь мир из основного единства предметности и разумности в диалектическом развитии так, что предмет и разум постепенно и по очереди совпадают и потом не совпадают, но без возможности того, что противоположность предметности и разумности обобщается и получается какое-то практическое значение. Разум, в конце концов, поглощает всю предметность и теряет этим основу разумного практического действия человека. Поэтому, на самом деле, отличие добра и блага у Соловьева обосновывает и обобщает противоположность предметности и разумности для практической действительности, чтобы решить этот вопрос для практической действительности действующего человека. Таким образом, разумность утверждается только в связи с действием человека, который, как действующий, может быть только отдельным. При этом только он сам может основать свою разумность. Однако, в отличие от Канта, разумность определяется в столкновении с предметностью в отношении к практической действительности. Только в отношении к практической действительности противоречие предметности и разумности имеет значение, потому что только там все решается для преобладания разума. Итак, отличие добра от блага, выведенное до антиномии добра и блага, выражает противоположность предметности и разумности, потому что благо исходит из Я, желающего какого-то предмета, а в добре обосновывается самое ясное и достоверное субъективное начало человеческого действия. Благо и добро являются выражениями разумности и предметности в практической действительности, чтобы они там действительно общались друг с другом. Таким образом, тождество добра и блага (как блаженство) в религии приписывается, на самом деле, практической действительности, так что это тождество Соловьев не основал метафизическими ссылками.