Мэн-цзы, китайский философ: биография, учение, цитаты.

Менций), философ-конфуцианец (ок. 391–108 до н.э.), которому приписывается авторство одноименной книги из семи частей. Он уделяет основное внимание самовоспитанию конфуцианца, который должен уметь обуздывать собственные эгоистические наклонности.

Отличное определение

Неполное определение ↓

МЭН ЦЗЫ

Мэн-цзы, Мэн Цзы-юй. Ок. 372 - 289 до н.э. Уроженец царства Цзоу (впоследствии обл. царства Лу, ныне - юго-вост. часть уезда Цзоусянь пров. Шань-дун). Мыслитель, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. В офиц. конф. лит-ре титуловался "Вторым совершенномудрым" (я шэн). Согласно данным "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.), "Мэн-цзы" и др. источников, М.К. происходил из рода Мэн Суня - крупного сановника царства Лу. Получил хорошее образование у учеников Цзы Сы - внука Конфуция. Много странствовал, посетив царства Ци, Сун, Тэн, Вэй, Лян и др., где проповедовал свое учение в надежде получить гос. пост и осуществить его на практике. Но лишь однажды ему удалось получить должность советника при дворе Сюань-вана в царстве Ци. Не добившись понимания у правителей, М.К. вернулся в царство Лу, где посвятил остаток жизни педагогич. деятельности. Его беседы с учениками легли в основу памятника "Мэн-цзы". Идеи М.К. развивали этико-политич. учение Конфуция и составили основу конф. концепции политич. орг-ции об-ва. Заслугой М.К. стало введение в эту концепцию экономич. и филос. элементов. Сердцевину политич. взглядов М.К. составляла идея "человеколюбивого (гуманного) правления" (жэнь чжэн, см. Жэнь ) как гл. средства прекращения междоусобных войн, объединения страны в единое гос-во и процветания самого правителя. Доктрина "человеколюбивого правления" имела несколько аспектов. Во-первых, развитие идеи Конфуция о разделении всех жителей Поднебесной на "благородных мужей" (цзюнь цзы), т.е. "тех, кто управляет людьми", и "простолюдинов" (шу минь)- "тех, кем управляют": "Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягает свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет. Те же, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Такова общая для всех справедливость в Поднебесной" ("Мэн-цзы", гл. "Тэн Вэнь-гун"). Второй важнейший элемент концепции "человеколюбивого правления" - идея обеспечения зажиточной жизни народу, к-рая воплотилась в тезисе "править, заботясь о народе". В его основе лежит положение о том, что "народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи земли и зерна, а государь уступает им по значимости" (гл. "Цзинь синь", ч. 2). "Завладеть сердцем народа и означает подчинить себе народ"; "подчинив народ, можно овладеть Поднебесной". Этич. постулаты М.К. подкреплял конкр. экономич. концепцией, реализация к-рой предполагала благополучие народа и, следовательно, гос-ва. Первым шагом к нему должно было стать "размежевание полей" - наделение земледельцев равными земельными наделами и обеспечение их т.о. "постоянным занятием", "постоянным имуществом". В материальной обеспеченности М,К. усматривал и путь к добродетельности: "Те, кто обеспечены постоянным занятием, обладают постоянными добрыми чувствами" (гл. "Тэн Вэнь-гун"). Следующий шаг к процветанию - система "колодезных полей" (цзин тянь) как принцип орг-ции сельскохозяйств. производства. Назв. системы восходит к условному расположению девяти квадратных полей в виде иероглифа цзин ("колодец"), напоминающему пересечение двух горизонтальных и двух вертикальных линий, к-рые образуют одно поле в центре и восемь - по сторонам от него. Крестьяне обязывались сначала совместно обработать центр, "общее поле", или "поле князя" (гун тянь), а затем уже - периферийные, собственные поля и платить с них налоги (десятую часть урожая). М.К. утверждал, что он лишь восстанавливает существовавшую в древности систему пользования землей, однако это утверждение не подтверждается историч. данными. По мысли М.К., реализация этой системы должна обеспечить зажиточную жизнь земледельцам и постоянный доход в казну. Третьим элементом политич. концепции М.К. был тезис о необходимости обучения народа. Для этой цели М.К., ссылаясь на древнюю практику, предлагал создать систему школ и дома призрения для престарелых. Цель этих учреждений состояла в нравств. воспитании людей, "утверждении норм отношений" между ними как залога согласия между верхами и низами. Правителя, осуществлявшего такое "человеколюбивое" правление, М.К. называл ваном ("истинным правителем"), а тех, кто "силой попирал человеколюбие", относил к "гегемонам-насильникам" (ба, см. Ван дао). Суть этико-филос. учения М.К. сводится к положению о "доброте" человеч. природы, к-рой изнач. присущи "четыре нравств. начала" (сы дэ): "человеколюбие" (жэнь ), чувство "долга" ("справедливости" - и ), стремление к соблюдению "ритуала" (ли ) и "разум/мудрость" (чжи HI). Человек наделен "врожденными знаниями" (ляп чжи) и "врожденными способностями" ("умением" - лян нэн), чем объясняется возможность "познания Неба" и его велений. "Тот, кто до конца использует свой разум, познает свою изнач. [добрую] природу. Кто познает свою природу, тот познает Небо", поэтому "сохранять свой разум, взращивать свою природу - это и есть путь служения Небу" ("Мэн-цзы", гл. "Цзин синь"- "Почитание сердца", ч. 1). Впервые в истории конфуцианства М,К. соединил этику и собственно философию, заложил филос. фундамент будущего ортодокс, конфуцианства, получившего целостное оформление в учении Дун Чжуншу (2 в. до н.э.). Цель познания, по М.К.,- добиться того, чтобы "вся тьма вещей вместилась в собств. я". Для этого следует воспитывать свой разум, восстанавливая в нем утраченные добрые природные свойства ("четыре нравств. начала"), добиваясь "слияния воедино Неба и человека". Высшей нравств. силой М.К. считал Небо (тянь), верховное одухотворенное начало всех дел в Поднебесной, особенно поведения "благородных мужей" и правителей. Тот, кто познал "веления Неба", обязан был научить нравств. поведению остальных людей. Небо, по учению М.К., представляет собой олицетворение нравств. совершенства, обозначавшегося понятием чэн - "искренность", "истинное". Таким образом категория нравственности приобретала онтологич. смысл. "Небо являет собой нравств. совершенство искренности, человек обязан постоянно размышлять об этом и стремиться к нему. Искренность - путь Неба, размышления об искренности - путь человека". М.К. первым из конф. мыслителей поставил вопрос о соотношении чувственного и разумного начал в процессе познания. Важнейшим органом постижения мира М.К. считал "сердце" (в данном случае - орган мышления, "разум") и второстепенными - органы чувств. Они "зависят от вещей и лишь отражают связи между ними. Сердце - орган мысли. Оно размышляет о принципах (ли. ) [явлений и вещей] и постигает их. [Органы чувств] не размышляют и потому не постигают. Все это дано человеку Небом". В том же духе превознесения роли разума, воли размышляет М.К. и о соотношении энергетич. начала в человеке - ци и его "воли": "Воля руководит ци , а ци [ 1 ] наполняет тело. Воля - главное, а ци -второстепенное. Поэтому говорю: "Укрепляйте волю и не вносите беспорядка в ци ". Воля, разум, принцип объявляется М.К. определяющим, главенствующим началом поведения человека. Учение М.К., изложенное в памятнике "Мэн-цзы", стало неотъемлемой частью конф. ортодоксии. В 12 в. кн. "Мэн-цзы" вошла в конф. "Четверокнижие" ("Сы шу"). *Мэн-цзы чжэн и ("Мэн-цзы" в правильном толковании) // ЧЦЦЧ (Собр. книг философов). Т. 1. Шанхай, 1935; Попов П.С. Кит. философ Мэн-цзы. Пер. с кит. с примеч. СПб., 1904; Древнекит. философия. Т. 1. М., 1972; The Works of Mencius, tr. by J. Legge // The Chinese Classics. Vol. 2. Oxf., 1895; The Sayings of Mencius, tr. by J. Ware. N.Y., 1960; A Source Book in Chinese Philosophy. Tr. and сотр. by Wing-Tsit Chan. Princ., 1973; "Ян Юнго. История древнекит. идеологии. Пер. с кит. М., 1957. С. 173 -225; Быков Ф.С. Зарождение политич. и филос. мысли в Китае. М., 1966. С. 38 - 152. В.Ф. Феоктистов

Философ был рожден на территории царства Лу в пятом веке до нашей эры. При рождении у него было имя Мо Ди. Изучая имена философов, мы находим информацию и об этом достойном муже. Он стал основателем философского учения и создал собственную школу. К его советам прислушивались и вельможи, и простолюдины.

Фундамент мудрости мыслителя

Мэн-цзы обучался истинам, которые произвел на свет Конфуций, непосредственно у его последователей, хотя и не был конфуцианцем. Он не принимал на веру слепо изложенные учителем истины, а анализировал и в случае необходимости оспаривал их. Соратники по обучению придерживались более консервативных взглядов, чем Мэн-цзы. Философия его была оценена как невежественная и зверская. Произошло бурное столкновение течений философской мысли.

Суть учения

Учение Мэн-цзы в качестве основных своих парадигм выдвигает следующие принципы.

Люди должны жить мирно и отказаться от внутренней вражды. Таким образом, правитель должен любить чиновников, а государственные чины - своего главу, дети должны уважать родителей и наоборот.

Философские идеи этого мудреца твердят, что чрезмерное злоупотребление властью проистекает из отсутствия любви, которая считается самой возвышенной потребностью. Если ее нет, человек пытается заполнить любыми возможными способами. Все общество должно работать на благо друг друга, и тогда всем хватит по большому куску счастья.

Честность, трудолюбие и чистота помыслов

Многие цитаты философов, в том числе и этого выдающегося деятеля, гласят о практическом подходе к жизни. Он учил не только мыслить, но и трудиться, ведь правильные мысли должны подвигнуть человека к полезной деятельности.

Школа Мэн-цзы воспитывала отважных воинов, естествознателей. Здесь развивалось логическое мышление. Если вчитаться в тексты Мэн-цзы, цитаты из них покажут, что мир устроен по единому замыслу, которым определен порядок вещей, передвижение каждой звезды на небосводе, смена сезонов, температурные изменения. Кроме этого, свыше продиктован порядок переворота власти.

Трудами Мэн-цзы было привнесено новое содержание в обычай властвования. В прошлом знатности придавалось слишком большое значение, с чем философ старался бороться. Мэн-цзы говорил, что важен не титул, а поступки, что уважение нужно заслужить, а не получить по наследству.

Люди того времени верили в темные и светлые силы, которые управляют жизнью народа. Мудрец использовал невежество народа в добрых целях - в качестве регулятора нравственности, чтобы сдержать человеческие сердца от низких порывов. Его теории и методики полностью оправдывали себя, ведь люди принимали на веру подобные мысли. Некоторые суеверия сохранились по сей день. Посредством создания в умах людей образов карающих сил философ прививал им самоконтроль.

Образ идеального правления

Лицо, правящее государством, должно постоянно совершенствоваться, для того чтобы подать достойный пример своим последователям. Народу нужен сильный лидер, который понимает своих людей. Тогда за ним будут следовать, доверять ему. Так будет происходить стремление к единству.

Мудрый руководитель изберет себе умных советников. Население должно превратиться в пирамиду, по стенам которой, подобно солнечным лучам, спускается мудрость, и самые возвышенные порывы человеческой души. Таким образом, правящая верхушка, опять-таки, должна была избираться по талантам и заслугам, а не по происхождению. Чиновник должен был доказать, что он достоин вести за собой других людей. Править - значит также прислушиваться, быть отзывчивым. Властвующие верха должны были вести диалог с населением, чтобы были удовлетворены потребности каждого.

Расходы и траты должны быть строго обоснованы. На самом деле человеку не так-то много нужно для счастья. Жадность и неумеренность ведут к социальному неравенству и революциям. Нужно развивать производство и прививать каждому любовь к труду. А рвение эта будет только тогда, когда работа будет честно и справедливо оплачена. Человек по природе своей хочет трудиться, однако в достойных условиях. Если это обеспечить, не придется подгонять рабов кнутом.

И словом, и делом

Прославляется образ и осуждаются люди мелочные. Каждый должен стремиться к совершенству, улучшать себя и окружающий мир с каждым новым днем.

Цитаты

Мудрец пополнил известнейшие имена философов всех времен, чья мудрость пришла к нам чрез века, благодаря следующим своим мыслям:

• «Поступки достойного человека имеют отражение в людях, а не на воде».
• «Сейчас в высших сферах достойные люди проявляют заботу о мелочах, а не о больших величинах».
• «Достойный человек, проявляющий любовь к меньшему собрату, получает любовь в ответ; думающий о достатке меньшего собрата, получит достаток от меньшего человека».
• «Тот, кто преодолеет любую трудность и лишение, сможет настигнуть то, чего желает».
• «Тот, кто не имеет воли, не может быть мудрым».
• « Когда говоришь, говори метко и точно, предпринимая действия, будь решителен».
• « Рассуждать о доброте, но не быть добрым есть преступление».
• « Не созидай и не думай, что сделает кто-то другой, действуй сам».
• « Призывая счастье, одним зовом не обойдешь».
• « Мы сами - создатели своего благополучия и выгоды».
• « Кто может мыслить глубоко, говорить просто и быть правдивым, имеет шанс стать совершенным человеком».
• « В том случае, когда властителем становится муж совершенной природы, благосостояние всего народа растет, ибо он распоряжается бюджетом мудро и обоснованно. Доволен и народ, и сам правитель».

Пропаганда доброты и человечности

Мэн-цзы считал, что человек должен развиваться, чтобы достигнуть идеала, ратовать за моральные принципы. Государства не должны тратить свои средства на кровопролитные войны, грабежи и жестокость. При мудром управлении всем хватит ресурсов и каждый будет иметь всего в достатке, не совершая грех с целью наживы.

Непочтительность, наглость, беспорядочность, отсутствие моральных норм порождают хаос. Наследники должны уважать своих родителей, их нужно воспитывать людьми честными и ответственными, наделенными светлыми помыслами и добрыми душами.

Человек должен любить не только себя, но и окружающих. В сущности, все люди - это влияние на них окружающей среды. То есть, любя остальных, мы уважаем и самих себя.

Распределение ценностей

Философ акцентировал внимание на том, что есть нечто куда более важное и ценное, чем личная выгода. Только на первый взгляд кажется, что нужно пользоваться возможностью нажиться, даже если она грязна, хотя бы потому, что подвернулась возможность. Но именно таким образом душа покрывается налетом ржавчины, через который в итоге и ее не видно.

Человек превращается в дикое животное. Хотя, глядя на поступки иных людей, зверей оскорблять будет неуважительно подобным сравнением. Потому что животное не съест больше, чем ему нужно. Он не будет копить про запас. Не будет делать подножку и смеяться из удовольствия. Этими нехитрыми талантами наделен только хозяин мира, человек. Если люди будут любить друг друга, все вокруг зацветет самыми светлыми и яркими красками. Мир будет благоухать и каждый его порыв наполнит чарующим ароматом лёгкие всякого человека. Каждому будет место, никто не будет обделен.

Человек - социальное создание. У него есть насущная потребность в обмене любовью и светом с себе подобными. Так зачем же обменивать это чудо на быстротечные материальные ценности, этот быстро вянущий бурьян, пожирающий корни цветов добродетели. Эта зараза насыщается и умирает так быстро, что и не успеваешь моргнуть, а доброта и человечность - вечны. Главное - сделать правильный выбор.

МЭНЦЗЫ

ГЛАВА VII

Цзинь Синь.

Часть 2.

Ст. I.

1) Мэн-цзы сказал: Как не человеколюбив был Лян"ский князь Хуй! Кто человеколюбив, тот свою любовь к присным распространяет на других. Кто не человеколюбив, тот свою жестокость к другим распространяет на своих присных .

2) Гун-сунь Чоу сказал: Что это значит? Мэн-цзы отвечал: Лян"ский князь Хуй из-за земли разорил свой народ. Потерпев большое поражение, он хотел вступить в новое сражение, но, опасаясь, что не в силах будет одержать победы, он послал на войну своего любимого сына и благодаря этому принес его в жертву. Вот что значит свою жестокость к другим распространить на своих присных (на тех, которых любишь) .

Ст. II.

1) Мэн-цзы сказал: По летописи Чунь-цю не было справедливых войн. Но были случаи, что одна война была лучше другой .

2) Идти войною — это, когда сюзерен открыто отправляет войско для наказания своего вассала. Равные же государства не могут предпринимать карательных войн друг против друга .

3) Лучше быть без Шу-цзина, чем верить ему во всем.

4) В подтверждение этого я возьму из главы У-чэн только 2-3 листка.

5) У человеколюбивого человека нет врагов в поднебесной. А как же, когда наигуманнейший человек (У-ван) шел войною против жесточайшего тирана (Чжоу), в потоках крови всплывали песты ?

Ст. IV.

1) Мэн-цзы сказал: Есть люди, которые говорят: я искусен в расположении войск, я искусен в ведении сражения. Такие люди великие преступники.

2) Если государь любит человеколюбие, то у него нет врагов в поднебесной.

3) Когда Чэн-тан обратился войною на юг, то северные варвары начинали роптать; когда он обратился войною на восток, то западные варвары начинали роптать, говоря: зачем он делает вас последними?

4) Когда У-ван шел войною против Инь, то у него было только 300 военных колесниц и 3000 телохранителей .

5) У-ван (обратившись к Инь"цам) сказал: Не бойтесь. Я доставлю вам спокойствие. Я воюю не против народа. Тогда народ ударил челом в землю, словно бы рога обрушились (с шумом) .

6) Предпринимать карательную войну — это значит исправлять. А так как каждый желает исправиться, то для чего же прибегать к войне?

Ст. V.

Мэн-цзы сказал: Столяр и колесник могут передать человеку правила (своего ремесла); но они не могут сделать его искусным мастером .

Ст. VI.

Мэн-цзы сказал: Шунь питался поджаренным рисом и овощами так, как будто бы он намерен был делать это всю свою жизнь. Но, когда он сделался императором, одевался в узорчатое платье, играл на гуслях и две дочери Яо были к его услугам, то он относился к этому так, как будто бы все это всегда было у него .

Ст. VII.

Мэн-цзы сказал: Отныне я знаю тяжелые последствия убийства чьих-либо близких родных. Убьет кто-нибудь чужого отца, тот также убьет и его отца; убьет чужого брата, тот также убьет и его брата. Конечно он не сам убил (своего родного) — здесь было бы одно посредствующее лицо .

Ст. VIII.

1) Мэн-цзы сказал: В древности заставы устраивались для защиты от насилия.

2) А ныне они устраиваются для произведение насилия .

Ст. IX.

Если кто сам не поступает по закону, то закон не будет исполняем его женою и детьми. Если кто отдает человеку приказ незаконный, то он не может ожидать исполнения его даже женою и детьми .

Ст. X.

Кто вполне обеспечил себя материальными выгодами, тот и в злополучный год не погибнет. Кто вполне обеспечил себя нравственным богатством (добродетелями), того и испорченный век не смутит .

Ст. XI.

Мэн-цзы сказал: Человек, который любит славу, в состоянии отказаться от большого государства; но, если он не такой человек, то отказ от одной чашки рису и горшка супу сказывается в его лице.

Ст. XII.

Мэн-цзы сказал: Если в государстве нет доверия к людям гуманным и достойным, то оно запугивает.

2) Если в нем нет правил приличия и долга справедливости, то порядок отношение между высшими и низшими спутывается.

3) А если не будет истинного (гуманного) управления делами, то средств не будет достаточно для покрытия расходов .

Ст. XIII

Бывали случаи, что человек негуманный получал в обладание княжество; но чтобы негуманный человек получал в обладание вселенную — этого не бывало .

Ст. XIV.

Мэн-цзы сказал: Народ составляет главный элемент (в государстве), духи земли и хлебов — второстепенный, а государь — последний (легкий) .

2) Поэтому, кто приобретает расположение простого народа, тот становится императором; кто приобретает расположение императора, делается удельным князем, а кто приобретает расположение сего последнего, тот делается сановником .

3) Если удельный князь ставит в опасное положение духов земли и хлебов, то его сменяют и ставят другого.

4) Когда жертвенные животные совершенны, приносимый в жертву хлеб чист и жертвы приносятся во время, а между тем появляются засухи и наводнение, то в таком случае духи перемещались .

Ст. XV.

Мэн-цзы сказал: Мудрецы служат учителями для сотен поколений. Таковы были Бо-и и Лю-ся Хуй. Поэтому кто слышал о возвышенном характере Бо-и, тот из алчного и слабого превращался в честного и решительного. Кто слышал о покладистом характере Лю-ся Хуй"я, тот из скаредного и узкого превращался в щедрого и великодушного. Энергично проявив себя сотни поколений тому назад, они заставляют всех, слышавших о них спустя сотни поколений, нравственно подняться. Могли бы они сделать это, если бы не были мудрецами? Что же сказать о тех, которые находились в близких к ним отношениях ?

Ст. XVI.

Мэн-цзы сказал: Человеколюбие — это человек. А когда мы будем рассматривать их в соединении, то это будет закон (путь) .

Ст. XVII.

Мэн-цзы сказал: Конфуций оставляя княжество Лу сказал: «Помедлю моим уходом». Это манера оставление им родного княжества. А оставляя Ци"ское княжество, он сам вынул рис из воды, в которой он промывался и ушел. Это манера оставление им чужбины.

Ст. XVIII.

Мэн-цзы сказал: Конфуций очутился в бедственном положении между Чэнь и Цай, благодаря тому, что он не имел сношений ни с государством, ни с чинами этих княжеств .

Ст. XIX.

1) Мо-цзы сказал Мэн-цзы: Я без всякого основания подвергаюсь клевете .

2) Мэн-цзы отвечал: Не беда. Ученые гораздо более страдают от этого людского злословия .

3) В книге стихотворений сказано: «Печально мое скорбное сердце, на меня злобствует толпа негодяев». Это могло относиться к Конфуцию. И далее: «Хотя он не искоренил их злобы, но он не уронил своей славы». Это могло относиться к Вэнь-вану .

Ст. XX.

Мэн-цзы сказал: В древности достойные люди своим просвещением просвещали других, а ныне своим помрачением думают просветить других.

Ст. XXI.

Мэн-цзы сказал Гао-цзы: Если по следам горной тропинки вдруг начинают ходить, то она обращается в дорогу. Но если на некоторое время ее забросят, то она зарастает пыреем. Ныне пыреем поросла наша душа .

Ст. XXII.

Гао-цзы сказал: Музыка Юй"я лучше музыки Вэнь-вана .

2) Мэн-цзы сказал: На каком основании ты так говоришь? Потому что ухо колокола Юй"я как будто источено древесными червями (совершенно износилось) .

3) Мэн-цзы сказал: Каким образом это может служить достаточным доказательством? Разве колеи в городских воротах пробиты силою (одной) двуконной телеги ?

Ст. XXIII.

Когда в Ци был голод, Чэнь Чжэнь сказал Мэн-цзы: Весь народ надеется, что вы снова посоветуете князю открыть житницы города там; но я опасаюсь, что вы не можете снова сделать этого. Мэн-цзы сказал: Повторить — это значит поступить, как Фын Фу. Между Цзинь"цами был некто Фын Фу, отличавшийся искусством ловить тигров. Потом он сделался отличным ученым и, отправившись в поле, встретил толпу, которая преследовала тигра. Тигр притаился в горном уголке и никто не осмеливался тронуть его. Увидав издали Фын Фу, народ побежал к нему на встречу: Тогда Фын Фу, обнажив руки, вышел из телеги. Все обрадовались, но ученые насмехались над ним.

Ст. XXIV.

1) Мэн-цзы сказал: Стремление рта ко вкусу, глаза к красоте, уха к музыке, носа к обонянию и рук и ног к покою — это стремление свойственные природе, но удовлетворение их зависит от предопределения. Поэтому благородный муж не говорит о них, как о врожденных его природе .

2) Проявление человеколюбия в отношениях между отцом и сыном, долга справедливости в отношениях между государем и подданным, правил вежливости между хозяином и гостем, ума в познании людей достойных и деятельность мудреца в исполнении небесного пути, — все это дело предопределения, но в них сказывается человеческая природа. Поэтому благородный муж в отношении к ним не говорит, что это предопределение неба .

Ст. XXV.

1) Хао-шэн Бу-хай спросил: Что за человек был Ио-чжэн-цзы? Мэн-цзы отвечал: Добрый человек, искренний человек.

2) Что вы разумеете под добрым человеком, искренним человеком?

3) Желанный человек называется добрым .

4) Тот, кто имеет неложную доброту в себе самом называется искренним.

5) Преисполненный добротой называется прекрасным.

6) Преисполненный добротой и блистательно проявляющий ее вовне называется великим.

7) Великий и имеющий просветительное влияние на других называется мудрецом.

8) Мудрый и непостижимый называется божественным.

9) Ио-чжэн-цзы находится между двумя первыми категориями и ниже четырех последних.

Ст. XXVI.

1) Мэн-цзы сказал: Те, кто бегут от учения Мо-цзы, обращаются к Ян-цзы, а те, которые бегут от Ян-цзы, обращаются к Конфуцианству. Когда они таким образом обращаются, их остается только принимать.

2) А ныне те, которые препираются с Ян-цзы и Мо-цзы, как будто бы преследуют бежавшего поросенка; он уже вошел в закутку, а они все еще продолжают кликать его .

Мэн-цзы сказал: Существует требование в казну холста и непряденого шелку, хлеба и послуги. Из этих трех видов обложения государь требует за один раз одного чего-либо и откладывает взимание двух остальных. Если он зараз потребует двух, то народ будет умирать с голоду, а если зараз потребует все три вида обложения, тогда отцы и дети разлучатся .

Ст. ХХПП.

У князя три драгоценности: Земля, народ и управление. А того, кто ценит выше всего жемчуг и дорогие камни, непременно постигнет несчастие..

Ст. XXIX.

Пэнь-чэн Го служил Ци. Мэн-цзы сказал: Умер этот Пэнь-чэн Го. И он действительно был казнен. Тогда ученики спросили Мэн-цзы: Как вы узнали, что он будет казнен? Мэн-цзы отвечал: Он был человек, обладавший некоторым талантом, но не слушал великого учения Конфуция и потому заслуживал только того, чтобы погубить себя.

Ст. XXX.

1) Мэн-цзы отправился к Ци и был помещен в особом дворце, где на окне лежал начатый башмак. Когда сторож пришел за ним, то не нашел его .

2) Кто-то спросил: Неужели это кто-нибудь из ваших учеников стащил? Мэн-цзы отвечал: Думаете ли вы, что они пришли сюда для кражи башмаков? Я думаю, нет. Открыв курсы, вы не доискиваетесь до прошлого ваших учеников; приходящих к вам не отгоните, и если кто приходит с намерением учиться, вы принимаете его таковым и только .

Ст. XXXI.

1) Мэн-цзы сказал: У всех людей есть что-либо, чего они не выносят; пусть они перенесут это чувство на то, что они выносят и получится человеколюбие. У всех людей. есть что-нибудь, чего они не делают; пусть они перенесут на то, что они делают и получится сознание долга справедливости.

2) Если человек будет в состоянии довести до полного развития чувство нежелания вредить другим, то у него будет человеколюбия более, чем нужно. Если человек будет в состоянии развить до полноты чувство непохищения чужой собственности, то у него справедливости будет более, чем нужно .

3) Если человек разовьет в себе до полноты сущность непринятия от других презрительного величания «ты», то он повсюду будет действовать в духе справедливости .

4) Если ученый разговаривает с кем не годится разговаривать, значит он имеет в виду посредством слова привлечь к себе человека и наоборот, если он не вступает в разговор с кем пригодно говорить, значит он имеет в виду привлечь к себе человека посредством молчания. Оба эти случая относятся к категории воровства .

Ст. XXXII.

Мэн-цзы сказал: Те слова, которые будучи простыми, в то же время имеют далеко достигающее значение — добрые слова. Принципы, которые, отличаясь краткостью, имеют обширное приложение — добрые принципы. Слова благородного мужа не идут ниже пояса и истинные принципы в них остаются .

2) Правило, которого держится благородный муж — это самоусовершенствование, но посредством его достигается спокойствие вселенной.

Ст. XXXIII.

Мэн-цзы сказал: Яо и Шунь — это природники, а Тан и Чэн — это возвратники .

2) То, что движение, выражение лица и обращение природника соответствуют правилам приличия, это является крайним выражением его совершеннейшей добродетели. Что плач его по умершим выражает сердечное сокрушение по ним, а не предназначается для живых. Он постоянно и неуклонно следует путем добродетели, но не для того, чтобы домогаться жалованья. Речи его искренни, но не из желания поступать правильно .

3) Благородный муж исполняет законы, ожидая того, что ему предопределено .

Ст. XXXIV.

1) Мэн-цзы сказал: Давая советы знатным людям следует относиться к ним с пренебрежением и не смотреть на их знатность и важность .

2) Если бы я достиг осуществления своих намерений, то я не сделал бы, как у этих бар того, чтобы палаты были вышиною в несколько саженей с подрешетинами, выдающимися на несколько фут, чтобы кушанья расставлялись передо мною на протяжении целого квадратного саженя, чтобы прислуживали сотни наложниц, чтобы прохлаждаться и веселиться и скакать на охоту в сопровождении тысячи колесниц. Всего этого, что занимает их, я не сделаю, а все что занимает меня — это правила древних мудрецов. Чего мне бояться их ?

Ст. XXXV.

Мэн-цзы сказал: Самое лучшее средство для воспитания сердца — это иметь мало похоти. Человек, у которого мало похоти, хотя теряет некоторые добрые качества, но мало. Человек, у которого много желаний, хотя и сохраняет некоторые добрые качества, но мало.

Ст. XXXVI.

1) Цзэн-си любил мелкие жужубы и поэтому Цзэн-цзы не мог есть их .

2) Гунь-сунь Чоу спросил: А что лучше — мелко изрубленное жареное мясо, или мелкие жужубы? Конечно мясо, отвечал Мэн-цзы. В таком случае, сказал Гун-сунь Чоу, почему Цзэн-цзы ел мелко изрубленное мясо, а не ел жужубов? Мэн-цзы отвечал: Потому что такое мясо нравится всем, а любовь к жужубам, индивидуальна. Мы избегаем употребление имен (родителей и старших), но не фамилий, потому что фамилия есть название общее, а имя индивидуальное.

Ст. XXXVII.

1) Вань Чжан сказал: Конфуций в бытность свою в Чэнь, сказал: «Отчего бы мне не возвратиться? Ученики моей школы высокоумно-ретивы, но небрежны в деле; конечно они двигаются вперед и хватают, что нужно, но не оставляют своих старых привычек». Почему Конфуций, находясь в Чэнь, думал о Лу"ских высокоумно-ретивых ученых ?

2) Мэн-цзы сказал: Конфуций, не находя человека, идущего средним путем, которому бы он мог сообщить свои наставления, решился остановиться на высокоумно-ретивых и осмотрительно-сдержанных. Первые будут двигаться вперед и схватывать, что им нужно, а вторые — не сделают ничего дурного. Разве Конфуцию не хотелось бы иметь человека, идущего средним путем? Но, так как он не мог быть уверенным в том, что найдет такого, потому и подумал о второстепенных .

3) Смею спросить, каковы те, которых можно назвать высокоумно-ретивыми?

4) Мэн-цзы отвечал: Такие, как Цзинь Чжан, Цзэн-си и Му-ши, которых Конфуций называл высокоумно-ретивыми .

5) Почему они назывались высокоумно-ретивыми?

6) Мэн-цзы отвечал: В своих стремлениях они предавались бахвальству, говоря: «Древние люди! Древние люди!» А когда беспристрастно рассмотришь их поступки, то оказывается, что они не соответствуют их словам .

7) Когда же он увидел, что и высокоумно-ретивых ему не сыскать, то он хотел найти ученых, стыдящихся всего нечистого и сообщить им свои наставления. Это были осмотрительно-сдержанные-третьестепенные люди .

8) Вань Чжан продолжал. Конфуций сказал: «Я не негодую на тех, которые, проходя мимо моих ворот, не заходят в мой дом; — ведь они только деревенские добряки; а эти добряки — губители добродетели». Каковы те, которых можно назвать деревенскими добряками?

9) Мэн-цзы отвечал: Это те, которые об одних говорят: Зачем они так бахвалят? Их слова не сходятся с поступками, а поступки с словами. Но они повторяют: Древние! Древние! А о других: Почему они поступают таким исключительным образом и так холодны? Рожден в этом мире, и будь человеком этого мира. Будь добр, ну, и ладно. Те, которые подобно евнухам льстят миру — это деревенские добряки .

10) Вань Чжан сказал: Вся деревня называет этих людей добряками и везде они являются таковыми. Почему же Конфуций считает их губителями добродетели?

11) Мэн-цзы отвечал: Не одобрять их — нет поводов к неодобрению; насмехаться над ними — нет повода для насмешки. Они разделяют мирские обычаи; мирятся с грязным веком. В жизни они кажутся преданными и верными; по поведению они кажутся честными. Всем они нравятся и сами считают себя правыми, но с этим людом невозможно вступать на путь Яо и Шуня. Поэтому они называются злодеями добродетели.

12) Конфуций сказал: Я ненавижу, то, что имеет подобие истинного, но не есть истинное. Я ненавижу плевелы из опасения, что их смешают с хлебом (всходами). Я ненавижу лесть из опасения, что ее смешают с правдою. Я ненавижу краснобайство из опасения, что его смешают с искренностью. Я ненавижу Чжэн"скую (развратную) музыку из опасения, что ее смешают с истинною музыкой. Я ненавижу фиолетовый цвет из опасения, что его смешают с красным. Я ненавижу деревенских добряков из опасения, что их смешают с истинно добродетельными.

13) Благородный муж старается возвратить обычные, неизменные правила. Когда они приведены в порядок, то народ устремляется к добродетели, а когда он устремляется к добродетели, то не будет места беззаконию и пороку .

Ст. XXXVIII.

1) Мэн-цзы сказал: От Яо и Шуня до Чэн Тана более 500 лет. Такие лица, как Юй и Гао-яо видели их и знали их учение. Что касается Чэн Тана, то он знает учение Яо и Шуня понаслышке.

2) От Чэн Тана до Вэнь-вана тоже более 500 лет. Такие лица, как И Инь и Лай Чжу видели Чэн Тана и знали его учение, Вэнь-ван же знал его понаслышке .

3) От Вэнь-вана до Конфуция тоже более 500 лет. Такие люди, как Тай-гун Ван и Сань И-шэн видели Вэнь-вана и таким образом знали его учение; Конфуций же знал его понаслышке .

4) От Конфуция до настоящего времени 100 с лишком лет. Расстояние по времени от века мудреца столь не далекое и так близко лежала резиденция его. Неужели при таких обстоятельствах нет никого, кто бы передал его учение? Неужели так и нет никого ?

Комментарии

1 . Князь этот для удовлетворения своему ненасытному честолюбию в войнах, предпринятых им для расширения своих владений, не только разорил и погубил свой народ, но в одном из сражений потерял своего сына и наследника Шэня.

2 . *** ми-лань, разварить, обратить в бесформенную массу. Метаф. разорить страну, народ. *** фу, снова; повторить; здесь разумеется повторить сражение.

3 . Лучше, т. е. менее беззаконною.

4 . *** чжэн, идти войною с целью наказания, исправления. А наказывать мог только сюзерен. Но, не смотря на это слово «чжэн», карательная война, употреблялось и во взаимных войнах вассальных князей между собою, которые были равными.

5 . Толкователи укоряют Мэн-цзы в том, что он неточно привел текст Шу-цзина и поэтому выходит, что будто бы гуманнейший (?) У-ван произвел такую резню; тогда как на самом деле, согласно новому тексту Шу-цзина, такая кровавая резня была будто бы произведена Шанскими войсками тирана Чжоу, передние ряды которых обратили оружие против своих родных и значит У-ван был тут не при чем.

6 . *** гэ-цзюй, военная колесница. *** лян, числительный знак телег. *** ху-бэнь, опричная стража, царские телохранители.

7 . Это обращение к народу взято Мэн-цзы из главы Тай-ши — Великое заклятие из Шу-цзина, но с некоторыми изменениями.

8 . *** цзы-цзян, столяр, резчик. *** лунь-юй, колесник.

9 . *** фан, кушать, есть. *** цю, поджаренный рис. *** жу, есть. *** цао, трава, овощи. *** чжэнь, разрисованный, узорчатый, т. ч. *** хуа. *** го неизвестно почему объясняется всеми толкователями в смысле *** ши, прислуживать.

10 . *** и-цзянь, т. е. *** и-цзянь-жэнь, одно посредствующее лицо.

Чувство мести до такой степени освящено в Китае обычаем, что сын не должен жить под одним небом с убийцею отца и брат — в одном государстве с убийцею своего брата. Против этого-то жестокого обычая искусно направляет свою речь Мэн-цзы, как бы говоря, что убийство родного третьим лицом в сущности то же, что ты сам убил его. Памятуя это всякий поймет необходимость почтения к чужим родным, потому что, оказывая почтение им, он этим самым оказывает его своим родным.

11 . Главное назначение застав в древнем Китае состояло в наблюдении за людьми, одетыми в иностранное платье и говорящими на чужом языке, тогда как теперь главная цель их взимание пошлин с народа — притеснение его.

12 . В данном случае слово *** юй, по нашему мнению, играет роль частицы страдательного залога.

13 . *** чжоу, вполне обеспечить себя.

14 . Чжу-си указывает три причины недостаточности государственных ресурсов, а именно: беззаконные источники образования богатств, чрезмерное взимание и отсутствие бережливости в расходовании.

15 . Мэн-цзы хочет сказать, что хотя некоторым, лишенным чувства гуманности, благодаря их хитростям и уму, и удавалось похитить княжество, но они не могли приобрести сердце народа.

16 . Духи земли пяти цветов и хлебов пяти сортов, как бы заведующие средствами народного продовольствия, считаются олицетворением государства и династии и знаки, изображающие их, постоянно употребляются в значении этих последних. Духам этим устраиваются храмы в дворцовой ограде с восточной и западной стороны и обычные жертвы в них приносятся лично императором весною, осенью и зимою.

17 . *** цю-минь, по объяснению Чжу-си. *** тянь-е-чжи-минь, деревенский народ.

18 . *** цзы-чэн, жертвенный хлеб в сосудах. Последняя фраза также толкуется Чжу-си только в смысле разрушения алтарей посвященных духам и перенесение их на новое место за то, что они не были в силах отвратить от народа бедствий засухи и наводнения, а не в смысле замены старых духов новыми. Такая замена, в виду определенности функций, приписываемых в китайском пантеоне каждому обоготворенному существу, едва ли возможна.

19 . *** цинь-чжи, быть близким и греться, т. е. находиться в близких отношениях.

20 . В объяснении такого отождествление человеколюбия с человеком, наш японец замечает, что *** жэнь-эр-у-жэнь-цзэ-бу-чэн-жэнь, человек без человеколюбия не есть человек.

21 . А в сношении с ними он не находился, потому что они были люди недостойные. *** э, т. ч. *** э, ярмо, нужда, стеснение.

22 . Это довольно трудная фраза объясняется Чжу-си, просто в значении: подвергаться всеобщей клевете. Здесь слово *** ли, закон объясняется одними в смысле *** лай, опереться, зависеть и тогда общий смысл фразы будет следующий: «я далеко не завишу от людских ртов, т. е., что люди не хвалят меня». Другие и в том числе ваш японец принимают *** ли за *** бянь, различать и слово «бянь» в соединении с отрицанием толкует совершенно основательно в значении «не различая насколько это основательно», или «без всякого основания».

23 . Согласно толкованию *** цзэн, ненавидеть следует читать *** цзэн, прибавлять, увеличивать.

24 . Первая ода, известная под именем *** бо-чжоу, кипарисная лодочка, относится к жене Вэй"ского владетеля; она помечена в отделе *** Бэй-фынь. Вторая из отдела Да-я, Великих од, изображает отношение Тай-вана к варварам Гунь.

25 . *** си, след. *** цзе-жань, внезапно, вдруг. *** вэй-цзянь, сделать промежуток; на некоторое время т. ч. *** шао-цин. Гао-цзы ученик Мэн-цзы, Ци"сец.

26 . *** шан, т. ч. *** цзя-шан, быть выше, лучше.

27 . *** дуй, ухо колокола *** ли, древоточина.

28 . В городе на улицах может вместиться девять пар колей, по которым и следуют экипажи; между тем, как в городских воротах одна колея, по которой приходится следовать всем экипажам; она пробита глубже других благодаря массе экипажей и продолжительности пользование ею. Так и у колокола Юй"я ухо поистерюсь благодаря тому, что Юй жил на 1000 лет ранее Вэнь-вана. Вообще же по объяснению самих же китайских толкователей смысл этого изречения непонятен.

29 . Чжу-си в своих толкованиях на классиков замечает, что вышеуказанные стремления бесспорно присущи человеческой природе; но так как удовлетворение их в большей или меньшей мере поставлено в зависимость от предопределения, то мы и не можем говорить о них, что мы имеем их и добиваться удовлетворения их в желательных нами размерах.

30 . По этому поводу Чэн-цзы замечает, что человеколюбие, справедливость, правила приличия и ум, будучи небесными законами, хотя и не в одинаковой степени определены людям; но добрая природа при помощи упражнения может довести их до конечного их развития и потому благородный муж не говорит, что они определены небом.

31 . По определению Чжу-си это всецело хороший человек, которого все могут желать и не могут не любить.

32 . *** ли, говорят т. ч. *** лань, преграда; закута. *** ю-цун, сверх того, все еще. *** чжао, звать, кликать — мы с нашим японцем не находим основание не принимать его в его действительном значении.

33 . Перечисленные три требования с народа в пользу казны выполнялись в разное время года, сообразуясь с удобствами народа. Так, холст и шелк взимались летом, хлеб осенью, а послуга требовалась зимою, когда у народа не было особенно спешной работы.

34 . *** е-цзюй, начатый, но еще не оконченный башмак.

35 . *** соу, укрыть, утащить.

36 . Под выражением *** чуань-юй, или полнее *** чуань-сюэ-юй-цян, пробивать отверстие и перелезать чрез стену с целью воровства — разумеются все виды незаконного присвоения чужой собственности.

37 . Здесь очевидно разумеется полное развитие в себе чувства стыда и отвращения ко всему тому, что противно чувству долга и справедливости.

38 . В нашем переводе мы держались толкования Чжао, который понимает этот параграф не в смысле разговора о чем-либо, как это делает Легге, а в смысле разговора с кем-либо, разумея в первом случае разговор с людьми знатными, а во втором молчание с людьми достойными.

Слово *** тянь, лизать толкуется Чжао в смысле *** цюй, брать, привлекать.

39 . *** цзинь, близкий — отсюда: простой, удобопонятный. *** ио, сдерживать; краткий.

Пользуясь мыслью Чжао, мы полагали бы объяснить фразу «слова благородного мужа не идут ниже пояса» следующим образом: так как пояс есть та часть одежды, которая проходит под сердцем, то под словами, не идущими ниже пояса, можно разуметь слова идущие от сердца, искренние.

Под простыми словами и краткими правилами разумеется личное самоусовершенствование, которое однако своим конечным результатом может иметь достижение таких великих задач, как умиротворение и благоденствие вселенной.

40 . Природники это те, которые получили от неба совершенную, чистую природу и сделались мудрецами без всякого труда и усилия; а возвратники — это те, которые возвратили себе чистую, первобытную природу путем непрерывного самоусовершенствования и учения.

41 . Под именем *** ли, церемоний, или правил приличия, следует разуметь правила, регулирующие и обнимающие формальную деятельность человека во всех ее проявлениях и необходимо вытекающие из законов, вложенных в его природу.

42 . *** фа, закон — по объяснению Чжу-си, это то, что следует по небесным законам *** тянь-ли-чжи-дан-жань.

43 . *** вэй-вэй, высокий (о горах); импозантный, важный.

44 . *** цуй, подрешетины, которые в больших зданиях далеко выходят наружу, служа опорою для глубоких наружных карнизов. *** пань-лэ, гулять и веселиться. *** цюй-чэн, скакать, нестись. *** цзай-би-чжэ, то, что есть в них — что их занимает.

45 . Цзэн-цзы, сын Цзэн-си, по смерти отца не мог есть этих плодов, потому что они напоминали ему отца.

46 . Здесь мы видим некоторую разницу в передаче Вань Чжаном слов Конфуция сравнительно с тем, как они переданы в Лунь-юй"е (см: Лунь-юй V. 31).

47 . Под именем человека среднего пути разумеется тот, который в равной мере обладает высоким умом и нравственными достоинствами и благодаря этому не может уклониться в сторону от истинного пути — это мудрец.

55 . *** цзэ-и, так и....

(пер. П. С. Попова)
Текст воспроизведен по изданию: Китайский философ Мэн Цзы. СПб. 1904

孟子 , Учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ 孟軻 , Цзы-юй. 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э. Кит. мыслитель, второй после Конфуция (получивший в XI в. офиц. титул «Следующий за Совершенномудрым» — я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства , автор одноименного классич. трактата «Мэн-цзы», в нач. II тыс. (при династии Сун) включенного в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и «Четверокнижие» («Сы шу»).

Согласно основоположнику кит. историографии Сыма Цяню (II-I вв. до н.э., «Ши цзи», гл. 74), Мэн-цзы родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на п-ове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы, от к-рого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. «Чжуан-цзы»). Лю Сян (I в. до н.э.) в «Ле нюй чжуань» («Жизнеописаниях великих женщин», разд. «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы — вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» — после смерти мужа слушаться сына. Когда же она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца («Мэн-цзы», I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию, посещая ряд гос-в Центр. Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзися, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, к-рый в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» («Лунь юй», II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретич. деятельности.

Толкуя протофилософскую классику — «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов») — и наследие Конфуция, т.е., по собств. определению, «взяв под защиту путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]» (см. Ян Чжу ; Мо Ди), чьи «слова заполнили Поднебесную» («Мэн-цзы», III Б, 9), он выработал учение, к-рое, по определению Хань Фэя (III в. до н.э.; «Хань Фэй-цзы», гл. 50), стало одной из восьми конф. школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644-1911): «Мэн-цзы бянь нянь» («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзы-ци (XVIII в.), «Мэн-цзы сы као» («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуан-е (XVIII в.), «Мэн-цзы ши ши као» («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (XVIII-XIX вв.), «Мэн-цзы нянь бяо» («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (XVIII-XIX вв.).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате «Мэн-цзы», построенном по образцу Конфуциева «Лунь юя», но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологич. и нумерологич. (сяншучжи-сюэ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор «Мэн-цзы» Чжао Ци (II — нач. III в.) и основоположник неоконфуцианства Чжу Си (XII в.) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII-IX вв.) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно — гл. 2 и 5), к-рые, по мнению яп. философа Ито Дзинсая (XVII-XVIII вв.), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении «Мо-си ко ги» («Древний смысл “Мэн-цзы”») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и приводятся высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных — только высказывания), так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). В древнейшем каталоге кит. лит-ры «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в «Хань шу» («Книга о [династии] Хань», цз. 30; I в.), сообщается об 11 главах «Мэн-цзы», хотя ранее в «Ши цзи» упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы — это утраченное произведение «Мэн цзы вай шу» («Неортодоксальная [букв.: внешняя] книга Мэн-цзы»), совр. текст к-рого был составлен Яо Ши-линем (XVI-XVII вв.).

Важнейшие комментарии к «Мэн-цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII-XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Цы-юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1916; В.С. Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зограф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн-цзы иньдэ», 1941).

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 362-367.

учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ, Цзыюй, китайский мыслитель, второй после Конфуция («Следующий за Совершенномудрым» – я шэн ) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы , в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин ) и Четверокнижие (Сы шу ).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (2–1 в. до н.э., Ши цзи , гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы ). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы – вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» – после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы , I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся , пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй , II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику – Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) – и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы , III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы , гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (1740–1798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (1740–1816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (1794–1856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы , построенном по образцу Конфуциева Лунь юя , но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно – 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (1627–1705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы ») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных – только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы , хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы – это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы »), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 – ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин ), Чжу Си (включены в Сы шу ), Цзяо Сюня (1763–1820, включены в Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (1723–1777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных – П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных – Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань ) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син ) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности – Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э ) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К. ) о природе (син ) и небесном Пути-дао » (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) – однородны» (Мэн-цзы , VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е ), и это присуще ей так же, как воде – свойство течь вниз (Мэн-цзы , IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением – сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца – не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца – не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца – не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца – не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце – начало гуманности (жэнь ), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце – начало должной справедливости (и ), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце – начало благопристойности (ли 2), утверждающее и отрицающее сердце – начало разумности (чжи ). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти )» (Мэн-цзы , II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу 1) присущи» (Мэн-цзы , VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы , VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань ) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа – этого достаточно. Доброго (шань ) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством – этого достаточно» (Лунь юй , VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи 2) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин ), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» – ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» – ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань , I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао ». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ 3) с небом». Основой «небесного Пути-дао » Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне , называл «подлинность» (чэн ), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао », позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности – шэнь ), найти подлинность – нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы , IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо ) и братской любви (ти ), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы , VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао » (чжун дао ) как недостаточность (Лунь юй , VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао ») гармоничное состояние (Мэн-цзы , VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования – в «исчерпании своего Пути-дао », многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы , VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин ) – это внешняя заданность: «Добиваясь – достигаешь, отбрасывая – утрачиваешь, при этом добиваться – полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао , и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться – бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы , VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин ), либо «устраняемо» (фан мин ) (Мэн-цзы , VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй , XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн ) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин ) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао , – это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы , VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы , I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци ), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма – это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци ), и «наполнитель тела» (ти чжи чун ), и подчиняющийся воле (чжи 3), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и ) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци ), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы , VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и ), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу ) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь ) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань ): «гуманности – должной справедливости – благопристойности – разумности» (жэнь и ли чжи ), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы , IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди – друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу ) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во , см. Вэй ) и Мо Ди (Мо-цзы ) об «объединяющей любви» (цзянь ай ) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу ) (Мэн-цзы , III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы ), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь ) (Лунь юй , IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы , III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь ) – это человек (жэнь 1)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ 1) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность – это сердце человека» (Мэн-цзы , II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь ), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай ) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы , VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин ) и упорядочения (чжи 8) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн ) (Мэн-цзы , I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы , IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао ) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао ), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо ), братской любви (ти 2), верности (чжун 2) и благонадежности (синь 2) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы , II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь ), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы , VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа ), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь ), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо ) над управлением (чжэн 3): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ 1) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание – любит (ай ). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание – народного сердца» (Мэн-цзы , VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй ) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн ) (Мэн-цзы , VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай )» (Мэн-цзы , VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь ), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши 11), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши ), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши ): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые – [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы , I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы , VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» – хэн чань ) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь ), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы , III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин 6 («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы 1) пользовании, а центральное поле было общинным (гун 2) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди ), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин 1 , см . ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли » (Мэн-цзы , I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань ) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы , II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у ). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (4–3 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи , цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы , VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь ), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, – это его благомочие (лян чжи ); то, что он знает без рассуждения, – это его благосмыслие (лян чжи )» (Мэн-цзы , VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом – сердцем», или «великим телом» (да ти ), постигающим вещи, и «не мыслящими органами – ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти ), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы , VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь ) посредством «умаления желаний (юй )»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но – мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но – мало» (Мэн-цзы , VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ ) и в особенности янминистской (см . ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».

Ян Юнго. История древнекитайской идеологии . М., 1957
Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая . М., 1958
Го Мо-жо. Философы древнего Китая . М., 1961
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае . М., 1966
Древнекитайская философия , т. 1. М., 1972
ЛИТЕРАТУРА древнего Востока. Иран, Индия, Китай . М., 1984
Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае . М., 1984
История китайской философии . Пер. В.С.Таскина. М., 1989
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли . М., 1989
Китайская философия. Энциклопедический словарь . М., 1994
Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы . М., 1994
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи ). Пер. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина, т. 7. М., 1996
Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма . М., 1996
Великие мыслители Востока . М., 1998
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы . М., 1998
Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии . СПб, 1998
Мэн-цзы . Пер. В.С.Колоколова. СПб, 1999
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае . М., 1999
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И.Зограф , т. 2. СПб – М., 2000

Найти "МЭН-ЦЗЫ " на