Московская сретенская духовная семинария. Религиозно - философское наследие Ф.М

Философ, поэт, критик. Родился в семье историка С.М. Соловьева. В 1869 г. Со-ловьев окончил с золотой медалью Пятую мос-ковскую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Московского уни-верситета, а затем перешел на физико-математический факультет, где числился до апреля 1873 г., когда подал прошение об увольнении из числа студентов (курса он не кончил) и одновре-менно сдал блестяще экзамены на степень кан-дидата по историко-филологическому факульте-ту, что допускалось правилами. Осенью того же года он поселился в Сергиевом посаде, где стал посещать лекции в Московской духовной ака-демии. В ноябре 1874 г. Соловьев защитил в Пе-тербургском университете магистерскую диссер-тацию «Кризис западной философии (Против по-зитивистов)», затем был доцентом по кафедре философии Московского университета, а в 1877 г. переехал в Петербург, где принял должность чле-на ученого комитета при Министерстве народно-го просвещения. В 1880 г. Соловьев защитил в Петербургском университете докторскую диссер-тацию «Критика отвлеченных начал».

Обращение Соловьева к христианской рели-гии, которая, как он верит, призвана преобра-зовать мир, неизбежно должно было привести его к Достоевскому. Знакомство Соловьева с До-стоевским состоялось в начале 1873 г., после то-го как Соловьев написал Достоевскому письмо 24 января 1873 г.: «Милостивый государь Федор Михайлович! Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, гос-подствующего в нашей бессмысленной литера-туре, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно, как всякий протест против лжи.

Из программы "Гражданина", а также из не-многих ваших слов в № 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совер-шенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в облас-ти общих вопросов. Поэтому я считаю возмож-ным доставить вам мой краткий анализ отрица-тельных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудоч-ного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное до-стоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота — пусто-тою. С истинным уважением имею честь быть вашим покорнейшим слугою Вл. Соловьев. Моск-ва. 24 января 1873».

Жена писателя А.Г. Достоевская вспомина-ет: «В эту зиму нас стал навещать Вла-димир Сергеевич Соловьев, тогда еще очень юный, только что окончивший свое образование. Сна-чала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем, по приглашению его, пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровываю-щее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Фе-дор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность. Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так к нему привязан.

— Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека, — сказал ему Федор Михайлович, — некоего Шидловского, имевшего на меня в юно-сти громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне ка-жется, что душа его переселилась в вас.

— А он давно умер? — спросил Соловьев.

— Нет, всего года четыре тому назад.

— Так как же вы думаете, я до его смерти двадцать лет ходил без души? — спросил Влади-мир Сергеевич и страшно расхохотался. Вообще он был иногда очень весел и заразительно сме-ялся. Но иногда, благодаря его рассеянности, с ним случались курьезные вещи: зная, напри-мер, что Федору Михайловичу более пятидесяти лет, Соловьев считал, что и мне, жене его, долж-но быть около того же. И вот однажды, когда мы разговаривали о романе Писемского "Люди со-роковых годов", Соловьев, обращаясь к нам обо-им, промолвил:

— Да, вам, как людям сороковых годов, мо-жет казаться... и т. д.

При его словах Федор Михайлович засмеял-ся и поддразнил меня:

— Слышишь, Аня, Владимир Сергеевич и те-бя причисляет к людям сороковых годов!

— И нисколько не ошибается, — ответила я, — ведь я действитеьно принадлежу к сороко-вым годам, так как родилась в тысяча восемьсот сорок шестом году.

Соловьев был очень сконфужен своею ошиб-кою; он, кажется, тут только в первый раз по-смотрел на меня и сообразил разницу лет между моим мужем и мною. Про лицо Вл. Соловьева Федор Михайлович говорил, что оно напомина-ет ему одну из любимых им картин Аннибала Карраччи "Голова молодого Христа"» (Воспоми-нания Достоевской. 277-278).

Подруга А.Г. Достоевской М.Н. Стоюнина свидетельствует: «Потом, когда был убит импе-ратор и Вл. Соловьев, говоря о необходимости помиловать, не казнить убийцу, чтоб выйти из малого "кровавого круга", пока не образовался "большой кровавый круг", сказал эти слова, то Анна Григорьевна страшно вознегодовала. По-мню, она подбежала тоже к кафедре и кричала, требуя казни. На мои слова к ней, что ведь Вла-димира Сергеевича наверное бы одобрил и До-стоевский, что ведь он его так любил и изобра-зил в лице Алеши, Анна Григорьевна с раздра-жением воскликнула: "И не так уж любил, и не в лице Алеши, а вот уже скорее в лице Ивана он изображен!" Но эти слова, повторяю, сказала она в волнении раздражения».

Действительно, эти слова А.Г. Достоевская «сказала <...> в волнении раздражения» и, как убе-дительно показывают Р.А. Гальцева и И.Б. Род-нянская, был, конечно, бли-же к Соловьеву, в частности, к Соловьеву Достоевский мог бы отнести слова, какими он рекомендует чита-телям Алешу Карамазова: «...это человек стран-ный, даже чудак <...>. Чудак же в большинстве случаев частность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тези-сом и ответите: "Не так" или "не всегда так", то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего Алексея Федоровича. Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а, напротив, бывает так, что он-то, пожалуй и но-сит в себе иной раз сердцевину целого».

«Начиная с 1873 г. вплоть до кончины писате-ля, — пишут Р.А. Гальцева и И.Б. Роднян-ская, — Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигу-ра <...>. Сфера человеческих отношений, объеди-няющая Достоевского и Соловьева, — это столько же литературно-общественные салоны с их бла-готворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целе-устремленный мир идейной молодежи, часть ко-торой в эти годы увидела реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под ту-рецким владычеством...».

Достоевский, несомненно, оценил натуру Со-ловьева, его бескорыстие, беззаветную предан-ность высоким христианским идеалам, однако излишняя отвлеченность его религиозного уче-ния вызвала у бывшего каторжанина дружескую шутку. Очевидец одной из встреч Соловьева и Достоевского в 1878 г., литератор Д.И. Стахеев вспоминает: «Владимир Сергеевич что-то рас-сказывал, Федор Михайлович слушал, не возра-жая, но потом придвинул свое кресло к креслу, на котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку, сказал:

— Ах, Владимир Сергеевич! Какой ты, смот-рю я, хороший человек...

— Благодарю вас, Федор Михайлович, за по-хвалу...

— Погоди благодарить, погоди, — возразил Достоевский, — я еще не все сказал. Я добавлю к своей похвале, что надо бы тебя года на три в каторжную работу...

— Господи! За что же?..

— А вот за то, что ты еще недостаточно хо-рош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин...».

Уже в первый год знакомства Соловьев вошел в постоянное окружение Достоевского, что вид-но из письма Соловьева к Достоевскому от 23 де-кабря 1873 г.: «Милостивый Государь многоува-жаемый Федор Михайлович, собирался сегодня заехать проститься с Вами, но, к величайшему моему сожалению, одно неприятное и непредви-денное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Стра-хов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это вас я встретил на лестнице, но по близо-рукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться; впрочем осенью буду в Петербурге. С глубочайшим уважением и преданностью оста-юсь Ваш покорный слуга Вл. Соловьев. Передай-те мое почтение Анне Григорьевне».

Уже подружившись с Соловьевым, Достоев-ский пишет из Старой Руссы 13 июня 1880 г. вдо-ве А.К. Толстого графине С.А. Толстой: «А Вла-димира Сергеевича пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в моло-дости и последнюю в старости; какой он был кра-савчик в юности».

Чаще всего Достоевский и Соловьев встреча-лись с конца 1877 г. по осень 1878 г., когда Досто-евский регулярно посещал «чтения о Богочеловечестве», — лекции, которые Соловьев с огромным успехом читал в Соляном городке в Петербурге. А.Г. Достоевская вспоминает о том, как после смерти их сына , Соловьев вместе с Достоевским в июне 1878 г. ездили в Оптину пустынь: «Чтобы хоть несколько успо-коить Федора Михайловича и отвлечь его от гру-стных дум, я упросила. Вл. С. Соловьева, посе-щавшего нас в эти дни нашей скорби, уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь, куда Соловьев собирался ехать этим летом. Посещение Оптиной пустыни было дав-нишнею мечтою Федора Михаиловича, но так трудно было это осуществить. Владимир Серге-евич согласился мне помочь и стал уговаривать Федора Михайловича отправиться в Пустынь вместе. Я подкрепила своими просьбами, и тут же было решено, что Федор Михайлович в поло-вине июня приедет в Москву (он еще ранее намерен был туда ехать, чтобы предложить Катко-ву свой будущий роман) и воспользуется случа-ем, чтобы съездить с Вл.С. Соловьевым в Оптину пустынь. Одного Федора Михайловича я не решилась бы отпустить в такой отдаленный, а главное, в те времена столь утомительный путь. Соловьев, хотя и был, по моему мнению, "не от мира сего", но сумел бы уберечь Федора Михай-ловича, если б с ним случился приступ эпилеп-сии».

История этой поездки может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 г. на не до-шедшее до нас письмо к нему Достоевского, оза-боченного устройством поездки: «Многоуважа-емый Федор Михайлович, Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 ию-ня, т.е. если не в самой Москве, то в окрестно-стях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относи-тельно поездки в Оптину пустынь, наверно не мо-гу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядком, только мало сплю и потому стал раздра-жителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне. Душевно предан-ный Вл. Соловьев».

Во время совместной поездки в Оптину пус-тынь Достоевский изложил Соловьеву «главную мысль», а отчасти и план целой серии задуман-ных романов, из которых были написаны толь-ко «Братья Карамазовы». 6 апреля 1880 г. Достоевский присутствовал на защите Соловье-вым докторской диссертации «Критика отвле-ченных начал». Достоевский приветствовал диссертацию молодого философа, причем особенно привлекала Достоевского близ-кая ему по своей сути мысль, высказанная Со-ловьевым, о том, что «человечество <...> знает гораздо более, чем до сих пор успело высказать в своей науке и в своем искусстве» (письмо До-стоевского к Е.Ф. Юнге от 11 апреля 1880 г.).

Духовное общение с Соловьевым отразилось в круге нравственных тем и образов «Братьев Карамазовых».

В вместе с письмами Соловьева к А.Г. До-стоевской сохранилась ее записка под заглави-ем: «К письмам ко мне Вл.Соловьева»: «Влади-мир Сергеевич Соловьев принадлежал к числу пламенных поклонников ума, сердца и таланта моего незабвенного мужа и искренно сожалел о его кончине. Узнав, что в память Федора Михай-ловича предполагается устройство народной школы, Владимир Сергеевич выразил желание содействовать успеху устраиваемых для этой цели литературных вечеров. Так, он участвовал в литературном чтении 1 февраля 1882 года; за-тем в следующем году, 19-го февраля, произнес на нашем вечере в пользу школы (в зале Город-ского кредитного общества) речь, запрещенную министром, и, несмотря на запрещение, им про-читанную, и имел у слушателей колоссальный успех. Предполагал Владимир Сергеевич уча-ствовать в нашем чтении и в 1884 году, но семей-ные обстоятельства помешали ему исполнить свое намерение. По поводу устройства этих чте-ний мне пришлось много раз видаться и перепи-сываться с Владимиром Сергеевичем, и я с глу-бокою благодарностью вспоминаю его постоян-ную готовность послужить памяти моего мужа, всегда так любившего Соловьева и столь много ожидавшего от его деятельности, в чем мой муж и не ошибся. А<нна> Д<остоевская>».

После смерти Достоевского Соловьев высту-пил с речью на Высших женских курсах 30 ян-варя 1881 г., на могиле Достоевского (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Философия искусства и ли-тературная критика. М., 1991. С. 223-227) и с тремя речами, в которых впервые подчеркнул высокие христианские идеалы писателя: «Итак — церковь, как положительный обще-ственный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как пря-мой путь для осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел Достоев-ский, которое озарило всю его деятельность про-роческим светом» (Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского. М., 1884. С. 10). В РГБ со-хранилась заметка Соловьева «Несколько слов по поводу "жестокости"», в которой Соловьев резко возражал , назвав-шего свою статью о Достоевском «Жестокий та-лант» (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Филосо-фия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 265-270.).

Резким диссонансом поэтому звучит письмо Соловьева к философу , которое тот приводит к своей переписке с В.В. Розано-вым: «Достоевский горячо верил в существова-ние религии и нередко рассматривал ее в подзор-ную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел». Это письмо Соло-вьева диаметрально противоположно по смыслу более ранним его «Трем речам в память Досто-евского» и его же «Заметке в защиту Достоев-ского от обвинения в "новом" христианстве» (Русь. 1883. № 9) по поводу труда К.Н. Леон-тьева «Наши новые христиане...», в которых Со-ловьев, наоборот, утверждал, что Достоевский всегда стоял на «действительно религиозной по-чве». Р.А. Гальцева и И.Б. Роднянская совер-шенно справедливо пишут о том, что «по-види-мому, сведения, исходящие от Леонтьева, требу-ют осторожного отношения ввиду того, что из-за присущей ему странной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентиру-ет и перекраивает сообщаемые факты и мнения <...>. Подобные казусы заставляют предполо-жить, что Леонтьев столь же произволен, когда он сообщает высокомерный отзыв Соловьева о религиозности Достоевского, будто бы содержа-щийся в одном из писем Соловьева, которое Ле-онтьев цитирует явно по памяти и без указания даты». Очевид-но, под влиянием последнего, В.В. Розанов на-писал в 1902 г. статью «Размолвка между Дос-тоевским и Соловьевым» (Наше наследие. 1991. № 6), хотя никакой размолвки между ними ни-когда не было.

5. Вл. Соловьев и Ф. М. Достоевский.

Достоевский умер в 1881 году и потому не относился к окружению Вл. Соловьева 90–х годов. Тем не менее идеологическое отношение Вл. Соловьева и Достоевского настолько важно и настолько сопоставимо более с 90–ми, чем с 80–ми годами, что мы сочли необходимым говорить о Достоевском именно в настоящем разделе.

В связи с кончиной Достоевского в 1881 году Вл. Соловьев прочитал «Три речи в память Достоевского». Первая речь была произнесена в том же, 1881 году, вторая - 1 февраля 1882 года и третья - 19 февраля 1883 года. Знаток и поклонник Вл. Соловьева и к тому же его родной племянник, С. М. Соловьев в своей книге целиком отрицает всякую его связь с Достоевским, делая это отчасти в противоречии со своими же собственными взглядами. Что у Вл. Соловьева и Достоевского было много внутренних расхождений, это ясно. Тот же С. М. Соловьев–младший совершенно правильно пишет: «Трудно представить более противоположных людей. Достоевский весь - анализ. Соловьев весь - синтез. Достоевский весь трагичен и антиномичен: Мадонна и Содом, вера и наука, Восток и Запад находятся у него в вечном противоборстве, тогда как для Соловьева тьма есть условие света, наука основана на вере, Восток должен в органическом единстве соединиться с Западом». Это совершенно правильно. Однако их связь имела целую историю, и ограничиться категорическим суждением С. М. Соловьева никак нельзя.

Прежде всего в конце 70–х годов эти два крупнейших деятеля русской культуры, безусловно, были близки, так что вполне могли говорить общими словами. Летом 1878 года оба они ездили в Оптину Пустынь к тогдашнему знаменитому старцу Амвросию, который, впрочем, для многих тогдашних представителей интеллигенции был своего рода модой. И когда в первой своей речи в память Достоевского Вл. Соловьев критикует бытовой реализм в литературе и отсутствие в ней надбытовых идеалов, то подобного рода мнение одинаково принадлежало им обоим. Кроме того, в первой речи Вл. Соловьев проповедует отказ от эгоизма и личного самопревознесения, а также необходимость внутреннего общения с народом - и притом не потому, что это был русский народ, но что у него истинная вера, - тут тоже не было никакой разницы между ними (III, 196-197). Точно так же обоих объединяла и вера в будущую вселенскую церковь.

Чтобы воочию показать всю близость Вл. Соловьева к Достоевскому в молодые годы Вл. Соловьева, приведем его рассуждение о юридической теории искупления в католицизме. Оно содержится в «Чтениях о Богочеловечестве» конца 70–х годов (III, 163-164): «Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления, как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству». В такой оценке римско–католических теорий у Вл. Соловьева ясно чувствуется влияние Достоевского.

В литературе также указывалось влияние братьев Соловьевых, Владимира, Всеволода и Михаила, на «Братьев Карамазовых» Достоевского, причем Вл. Соловьев оказывался более похожим на Ивана Карамазова, чем на Алешу Карамазова. И это нетрудно было бы подтвердить при более детальном исследовании относящихся сюда материалов. Мы ограничимся здесь только ссылкой все на того же С. М. Соловьева–младшего, который говорит о близости Вл. Соловьева к Достоевскому вопреки своему же собственному (приведенному у нас выше) категорическому отрицанию этой связи.

В своей второй речи в память Достоевского Вл. Соловьев продолжает развивать идею вселенской церкви, которую он противопоставляет «храмовому» христианству, когда люди по инерции продолжают посещать праздничное богослужение, и «домашнему» христианству, когда оно ограничивается только личной жизнью отдельных христиан. «Истинная церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно вконец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собой племена и народы» (III, 201). Интересно также и то, что во второй речи Вл. Соловьев все еще продолжает возражать против национализма и эту сверхнациональную идею продолжает приписывать Достоевскому. «Он верил в Россию и предсказывал ей великое будущее, но главным задатком этого будущего была в его глазах именно слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе» (III, 202). «Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода» (III, 204).

Уже в этой второй речи Вл. Соловьев допускает выражение, несколько более свободомыслящее, чем это было свойственно Достоевскому. Но в 1882-1883 годах у Вл. Соловьева произошел крутой перелом в пользу римского католичества. А тем самым наметился и отход от национализма и изолированного православия Достоевского.

Третья речь содержит много разного рода идей, имеющих мало отношения к Достоевскому. Тем не менее свободомыслие Вл. Соловьева в сравнении с Достоевским здесь заметно растет. Он начинает восхвалять Рим в полном противоречии со взглядами Достоевского. Он пишет: «Видя, что римская церковь и в древние времена одна стояла твердою скалою, о которую разбивались все темные волны антихристианского движения (ересей и мусульманства); видя, что в наши времена один Рим остается нетронутым и неколебимым среди потока антихристианской цивилизации и из него одного раздается властное, хотя и жестокое слово осуждения безбожному миру, мы не припишем этого одному какому?то непонятному человеческому упорству, но признаем здесь и тайную силу Божию; и если Рим, непоколебимый в своей святыне, вместе с тем, стремясь привести к этой святыне все человеческое, двигался и изменялся, шел вперед, претыкался, глубоко падал и снова вставал, то не нам судить его за эти преткновения и падения, потому что мы его не поддерживали и не поднимали, а самодовольно взирали на трудный и скользкий путь западного собрата, сами сидя на месте, и, сидя на месте, не падали» (III, 216-217).

Заметим, кроме того, что именно в третьей речи Вл. Соловьев впервые заговаривает о примирении Востока и Запада и в связи с этим о соединении церквей. Интересно отметить ‚также и то, что во время чтения этой речи пришло запрещение читать ее и поэтому высокое начальство отказалось говорить о ней и печатать ее. Сам Вл. Соловьев писал И. С. Аксакову: «Мою речь в память Достоевского постигли некоторые превратности, вследствие которых я могу Вам ее доставить к 6 № "Руси". Дело в том, что во время моего чтения пришло запрещение мне читать, так что это чтение принимается якобы не бывшее, и петербургские газеты должны умалчивать о вечере 19 февраля, хотя на нем было более тысячи человек. Вследствие того же полицейского запрещения попечитель Дмитриев, разрешивший речь, пожелал для собственного ограждения как можно скорее иметь ее текст, и я должен был поспешно ее списать для себя. Но эту иероглифическую копию послать Вам было невозможно, и вот я должен еще раз списывать - а речь довольно большая - а я к тому же расстроен и утомлен панихидами и похоронами одного старого приятеля. Таким образом, о помещении ре чи в № 5 нечего и думать, а к Вам я сам привезу ее в Москву. Напечатать же ее нужно не как речь, а как статью и под другим заглавием. И все это наш друг К. П. Победоносцев».

Ввиду этих обстоятельств третья речь была напечатана И. С. Аксаковым в № 6 «Руси» в виде статьи, а не речи, где, однако, И. С. Аксаков сделал редакционное примечание. «Западного собрата - Рим, пожалуй, не нам судить, но из этого не следует, что не нам осуждать индульгенцию, инквизицию, папское властолюбие и иезуитизм. Напротив, мы должны осуждать их».

Но, пожалуй, еще более радикально в сравнении с Достоевским в этой третьей речи Вл. Соловьев судит о поляках и евреях: «Духовное начало поляков есть католичество, духовное начало евреев есть иудейская религия. Истинно примириться с католичеством и иудейством - значит, прежде всего, отделить в них то, что от Бога, и то, что от человеков. Если в нас самих жив интерес к делу Божию на земле, если его святыня дороже для нас всех человеческих отношений, если мы пребывающую силу Божию не кладем на одни весы с преходящими делами людей - то сквозь жесткую кору грехов и заблуждений мы различим печать Божественного избрания, во–первых, на католичестве, а затем и на иудействе» (III, 216).

Таким образом, в третьей речи памяти Достоевского Вл. Соловьев определенно высказывается против того узкого национализма, черты которого до известной степени можно находить у Достоевского. Но он отнюдь не против такого русского национализма, который выходит на широкую историческую дорогу и является основой для всеобщего вселенского примирения. «В одном разговоре Достоевский применил к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена - это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру. Правильно или нет это толкование "великого знамения", но новое Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой» (218).

Вл. Соловьев никогда не переставал высоко ценить историческую миссию России. Но узкий национализм и Достоевского, и всех других сторонников такого национализма чем дальше, тем больше находил во Вл. Соловьеве самого непримиримого врага. Вот что он писал в 1891 году: «Если мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества - то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против "жидов", поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий» (V, 420). У Вл. Соловьева читаем в 1893 году: «Достоевский решительнее всех славянофилов указывает в своей Пушкинской речи на универсальный всечеловеческий характер русской идеи, он же при всякой конкретной постановке национального вопроса становился выразителем самого элементарного шовинизма» (VI, 414).

Таким образом, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому по национальным вопросам претерпело существенную эволюцию. Его никак нельзя характеризовать однозначно.

Однако в третьей речи Вл. Соловьева имеется еще один, может быть, даже гораздо более интересный момент - это характеристика мировоззрения Достоевского в целом. Христианское учение, как его понимал Вл. Соловьев и как это он увидел у Достоевского, было не просто учением о божестве или нисхождении божества на землю. Поскольку христианство учит о богочеловечестве, и притом о субстанциальности не только божества, но и человечества, плоти, материи, Вл. Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством. Материя может быть стихией зла. Но это вовсе не ее принцип, а только результат падения этого принципа, падения человека. На самом же деле материя прекрасна, светла и божественна, причем христианское учение о богочеловечестве Вл. Соловьев понимает как антипод языческого пантеизма. Подобного рода мировоззренческие черты Вл. Соловьев с большой глубиной подметил и у Достоевского: «Более чем кто?либо из его современников, он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте; он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи с сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был, по общему признанию, истинным гуманистом. Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (III, 213).

Здесь Вл. Соловьев выразил свой собственный взгляд на материю, который нужно считать редчайшим в истории идеализма вообще. И он совершенно правильно подметил такое же ощущение материи и у Достоевского. Правда, нужно сказать, что ни 70–е годы, ни весь конец века еще не были способны понять Достоевского во всей его оригинальности и глубине. Такое понимание стало возможным не раньше XX столетия, после того как по всей Европе пронеслись волны символизма и декаданса. Невозможно требовать адекватного понимания Достоевского также и от Вл. Соловьева, писавшего о нем в самом начале 80–х годов, когда ему самому не было даже тридцати лет. Да и то, необходимо сказать, что учение о святости материи у Достоевского было для того времени огромным прозрением. Убийство старухи Раскольниковым исключительно ради переживания чувств убийцы; жуткий переход от крайнего индивидуализма и эгоизма к всеобщему деспотизму и общественно–политическому абсолютизму; кирилловщина, ставрогинщина и шигалевщина; разговор Ивана Карамазова с чертом; самая смрадная сексуальность и падение ниц перед чистотой и святостью материи и женственности; целование земли и поучения старца Зосимы - вся эта невероятная смесь тончайшего интеллектуализ-, ма, интимнейшего иррационализма, острейшего ощущения мифологизма и мирового катастрофизма - ничего из этого никто ни в России, ни в Европе не видел у Достоевского в 70–е годы. Не видел этого и Вл. Соловьев, и мы не имеем никакого права этого требовать от него. Правда, он об этом определенно пророчествовал, как нам известно также и из его биографии. Но что он мог бы сказать и что он думал на эти темы в конце своей жизни, в конце 90–х годов, это остается тайной. Итак, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому - это очень большая проблема. Мнение С. М. Соловьева о том, что у Вл. Соловьева не было ничего общего с Достоевским и что он навязывал ему свои собственные взгляды, в настоящее время надо считать устаревшим и неверным.

Из книги Русско-еврейский диалог автора Дикий Андрей

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ О ЕВРЕЯХ Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ “ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС” “ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ” 1877 год. Великий русский писатель-провидец Ф. М. Достоевский уже сто лет тому назад обратил свое внимание на роль евреев в русской культурной и общественной жизни, в каковые они вносили

Из книги Достоевский о Европе и славянстве автора (Попович) Иустин

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

Из книги Гоголь. Соловьев. Достоевский автора Мочульский Константин Васильевич

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821–81), рус. писатель. Творчество Д. было посвящено глубочайшим религ. - нравств. проблемам. Непосредственно на библ. сюжеты Д. не писал, но тема Свящ. Писания присутствует во мн. его произведениях. Уже в первом крупном романе Д.«Преступление и

Из книги Русские мыслители и Европа автора Зеньковский Василий Васильевич

Достоевский. Жизнь и творчество Предисловие Достоевский прожил глубоко трагическую жизнь. Его одиночество было безгранично. Гениальные проблемы автора "Преступления и наказания "были недоступны современникам: они видели в нем только проповедника гуманности, певца

Из книги Сочинения автора Карсавин Лев Платонович

Из книги Русская идея: иное видение человека автора Шпидлик Томас

Из книги Статьи и лекции автора Осипов Алексей Ильич

Из книги ОТКРЫТОСТЬ БЕЗДНЕ. ВСТРЕЧИ С ДОСТОЕВСКИМ автора Померанц Григорий Соломонович

Достоевский, пророк свободы Его идеи выражены прежде всего в его романах, но иногда и ъ Дневнике писателя, в котором можно найти драгоценные мысли. Для того, чтобы получить систематическое представление об этих идеях, необходимо собрать и сгруппировать различные

Из книги Антихрист автора Коллектив авторов

Ф. М. Достоевский и христианство К 175-летию со дня рождения11 ноября 1996 года в Издательстве Московской Патриархии в рамках "Издательских сред" состоялся вечер, посвященный 175-летию со дня рождения великого русского писателя Ф. М. Достоевского. Вечер организовал Отдел

Из книги О Достоевском: Четыре очерка автора Арсеньев Николай Сергеевич

ЧАСТЬ 2. ДОСТОЕВСКИЙ И ТОЛСТОЙ 5. «Трещина, прошедшая через сердце» До сих пор мы обращали внимание главным образом на то, что сближает Достоевского и Толстого; дальше мы будем иметь в виду как сходство, так и различие между ними. Это различие отчасти связано со средой, с

Из книги Философия и религия Ф.М. Достоевского автора (Попович) Иустин

Из книги Рождественские рассказы автора Черный Саша

III. Достоевский и молодежь 1«Я - неисправимый идеалист, я ищу святынь. Я люблю их, мое сердце их жаждет, потому что я так создан, что не могу жить без святынь» - так пишет в «Дневнике Писателя» Достоевский. И прибавляет далее: «Но всё же я хотел бы святынь хоть капельку

Из книги Ночь перед Рождеством [Лучшие рождественские истории] автора Грин Александр

Глава 5. Достоевский - легион Вера в человека - самая страшная и самая заразная из болезней, которыми болеет современное человечество. Она пронизывает деятельность и творчество европейского человека. Вся европейская культура вылупилась из этой веры в человека. Тип

Из книги автора

Ф. Достоевский Божий дар Крошку-ангела в сочельник Бог на землю посылал: «Как пойдешь ты через ельник, - Он с улыбкою сказал, - Елку срубишь, и малютке Самой доброй на земле, Самой ласковой и чуткой Дай, как память обо Мне». И смутился ангел-крошка: «Но кому же мне

Из книги автора

Федор Достоевский

Реферат *

340руб.

Описание

В соответствии с учением Л.Н. Толстого жизнь человека есть постепенное преодоление ограниченности своего сознания «животной личности» и все большее сознание божественного, т.е. внепространственного и вневременного начала. Обретение смысла жизни писатель не мог себе представить без поиска Бога. То есть, концепция смысла жизни у Толстого тесно переплетена с этической и религиозной. По мысли Толстого, в учении Христа осуществилось осознание смысла жизни человека, оно стало вместо Бога, поскольку Бог раскрылся в своем замысле жизни. Потеря смысла жизни связывалась Л.Н. Толстым с уменьшением любви, отказом людей от постоянного самосовершенствования. Таким образом, для обретения смысла жизни человеку необходимо сделать себя лучше, добрее, именно в постоянном увеличении любви Толстой видел путь...

Введение 3
Глава 1. В. Соловьев и Н. Бердяев о смысле человеческого существования 4
Глава 2. Л.Н. Толстой об утрате и поиске смысла жизни 14
Глава 3.Ф.М. Достоевский и В. Розанов о смысле человеческого существования 22
Заключение 27
Список литературы 28

Введение

Данная работа посвящена идеям русских философов о смысле человеческой жизни. Изучение этой темы является особенно интересным и актуальным, поскольку тема смысла человеческого бытия занимала умы лучших мыслителей всех времен. Русские философы предложили уникальные, самобытные концепции человеческого бытия, которые заметно обогатили духовный пласт русской философии и культуры в целом. Русскими философами были отмечены весьма важные направления совершенствования человеческой души.
Главная цель работы – рассмотреть особенности концепций русских философов, посвященных проблеме человеческой жизни.
В связи с поставленной целью необходимо выполнить следующие задачи:
1. Рассмотреть концепции В. Соловьева и Н. Бердяева.
2. Изучить особенности учения Л. Толстого.
3. Охарактеризовать представления До стоевского и Розанова о смысле человеческого бытия.

Фрагмент работы для ознакомления

Как отмечает В.С. Соловьев, «современное сознание признает за человеческой личностью божественные права, но не дает ей ни божественных сил, ни божественного содержания, ибо современный человек и в жизни, и в знании допускает только ограниченную условную действительность, действительность частных фактов и явлений, и с этой точки зрения сам человек есть только один из этих частных фактов».Здесь же В.С. Соловьевым формулируется истина Богочеловечества: «последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества». В третьем чтении В.С. Соловьев говорит о том, что человеческое Я осознает свое превосходство над данной природой и природными богами. Впервые это сознание было систематически выражено в индийской теософии и философии: «Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и то, что играется, - предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни».Человек в философии Соловьева – выразитель ведущей тенденции природы и его единение с Богом в процессе постоянного одухотворения создаст Богочеловечество. Через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образуется исторический процесс человечества. Эволюционный процесс Соловьевым рассматривается с последовательно идеалистических позиций. Вещественный мир им понимается в духе пантеизма. Космоэволюционный процесс сменяется эволюцией истории. Пять царств - минеральное, растительное, животное, человеческое и царство Божье, сменяя друг друга, завершают процесс собирания Вселенной. Истинный прогресс предполагает активную деятельность личностей, обладающих волей. Будучи вершиной эволюции, человек достигает состояния совершенного одухотворения, отсюда человечество способно преодолеть сначала разорванность в своем собственном существовании, а затем достичь соединения с абсолютно-сущим, с Богом. Этот процесс, по Соловьеву, есть Богочеловечество. Возвышенный, одухотворенный человек становится партнером Бога в выполнении космических задач-перевоплощение универсума, т.е. такое состояние мира, в котором сохраняется многообразие бытия, освобожденное от распада. В ключе Богочеловечества Вл. Соловьев рассматривает и проблему личности. Он разрушает учение о личности как замкнутом бытии. Человеческую личность Соловьев характеризует как «личность есть...и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, божественное значение».Итак, личность, по Соловьеву, имеет безусловный характер, но эта безусловность двоякого рода – положительная и отрицательная. Положительная состоит в том, что человеческая воля, разум познание способны, в сущности, притушить любые границы. Русский мыслитель исходил из того, что соответствующая ступень телесной организации человека окончательна и достаточна для того, чтобы она явилась основой для перехода в высшие сферы бытия. Свидетельством этому, по Соловьеву, является воплощение Иисуса Христа в человеческой телесности и его явление ученикам. Важнейшая мысль В.С. Соловьева заключается в утверждении вечности человечества: «Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм».Он указывает, что «необходимое осуществление и вместилище первого - организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке». Отрицательная безусловность коренится в желании потенциальной личности обладать всецело действительностью жизни, - которая, по мнению философа, характерна для западного общества. Земной человек не обладает реальной властью. Что касается проблемы свободы, то В.С. Соловьев говорит о том, что если мы будем рассматривать человека «как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательного», то в этом случае у нас не остается места для человеческой свободы. При этом «действительное бытие природного мира есть недолжное или ненормальное», поскольку оно противопоставляется божественному. Отсюда библейское выражение, что мир по зле лежит, то есть в состоянии разъединённости и взаимного соперничества («хаос разрозненных элементов»). Причина этого зла лежит не здесь, а в области «вечного доприродного мира». Свободным актом мировой души мир отпал от Бога и распался на элементы, сообщает Соловьёв. В изначальном, догреховном состоянии (то есть в божественном Логосе) «все существа образуют один божественный мир».В философской концепции Бердяева человек предстает как истинная загадка этого мира, причем, через эту загадку лежит путь в бытию, возможно осуществление прорыва к самому бытию. Философ говорит о двойственности и неоднозначности человека как феномена: он же является носителем смысла бытия, и он же совершает грехопадение, а значит и обрекает смысл бытия на поругание. Глава 2.Л.Н. Толстой об утрате и поиске смысла жизниЛев Николаевич Толстой (1828-1910) являлся одним из самых выдающихся писателей и мыслителей второй половины 19 столетия. Ему удалось добиться создания поистине цельного религиозно-этического учения, посвященного проблеме человека, мира, смысла человеческого существования и общественного устройства. В конце XIX - начала XX в. Учение Толстого обрело статус целого направления в русской философской мысли. Писатель обращался в своем творчестве к проблемам добра и зла, смысла жизни, развития человека, его счастья, свободы, религии. В дневниках, начиная с 1852 по 1860 г., представлены многочисленные записи на данные темы. 18 июля 1852 г. он записывает: «Я молюсь так: «Боже, избави меня от зла, т.е. избави от искушения творить зло, даруй мне добро, т.е. возможность творить добро» (8, т. 46, с. 135). Писатель стремился определить понятие Бога, однако в отчаянии ему пришлось признать, что ясное понимание у него по этому вопросу отсутствует. «Тем-то он и Бог, - записывает Толстой 1 февраля 1860 г., - что его существо я не могу представить себе. Да он и не существо, он закон и сила».Что касается философского раннего трактата Толстого «О цели философии» (1847), то он выстроен в согласии с этими идеями. Толстой считал, что философия обязана дать ответ на вопрос относительно того, какими способами человек может достигать благосостояния и счастья. Также философской мысли предстоит ответить на вопрос относительно смысла жизни, места человека в мире, определения его назначения. Толстой рассматривает человека как абсолютную ценность. Чтобы обосновать эту мысль, Толстой обращается к христианской идеологии. Однако использует также учения других религий. Так Толстой приходит к формированию собственной концепции. Нельзя также не сказать о большом влиянии на формирование воззрений Толстого общественной и умственной атмосферы России второй половины XIX в. Русская мысль дала целый комплекс идей и течений, которые своеобразно перемешались и взаимодействовали в сознании писателя. Вместе с тем, у Толстого был собственный путь, для него отсутствовали абсолютные авторитеты. Он всегда анализировал реалии русской жизни, исходил из их специфики. Толстой считал, что человеку надлежит усовершенствовать себя в земной жизни. Путь к спасению страждущего человечества, по мнению Толстого, заключается в нравственном усовершенствовании и непротивлении злу насилием. Отсюда, естественно, проблемы нравственности становятся центром философии Толстого. Разработка учения о нравственности, смысле жизни Толстым не мыслилась без религиозных обоснований. Толстой хотел создать своего рода истинную религию в силу неудовлетворенности церковной, официальной идеологией и богословскими тезисами.Согласно позиции Толстого, человечеством были выработаны определенные духовные правила, которые для большинства стали авторитетными. Тот факт, эти начала совпадают в сознании людей с их поведением, убедил Толстого в реальности возможности существования единой «истинной» религии.Следует сказать о важном месте в системе религиозно-этических воззрений Толстого понятия Бога, значения Бога для человека. Определения Бога в онтологическом плане, т.е. как бесконечное бытие, а также в космологическом смысле, т.е. как творца мира, для Толстого носят малосущественный характер. Напротив, он «объясняет метафизическим суеверием идею, что мир произошел из ничего, только в результате акта божественного творения. Сущность божества он рассматривает преимущественно в моральном плане. Он представляет Бога в качестве «неограниченного существа», которое сознается каждым человеком в самом себе в ограниченных временем и пространством пределах. А еще точнее, как любил повторять Толстой, «Бог есть любовь», «совершенное благо», составляющее ядро человеческого «Я». Толстой был склонен к отождествлению понятия Бога с понятием души. Душа, по его мнению, является «причиной человеческого сознания, которое, в свою очередь, выступает в качестве имманации «всеобщего разума». Этот всеобщий разум или бог есть высший закон нравственности, его познание является основной задачей человечества, ибо от этого прямо зависит степень понимания смысла жизни и способов ее правильного устройства. Человек, как существо разумное, ищет разумных объяснений явлений жизни, и чем дольше он живет, тем чаще в его сознании возникает вопрос: зачем жить, зачем желать, зачем делать. Толстой утверждает, что каждый человек нуждается в разрешении данных вопросов. Однако путем опытного, умозрительного знания их удовлетворительное решение не может быть получено. Естественные науки, успешно объясняя материальный состав тел, физиологические процессы, протекающие в живых организмах, и еще многое другое, что заставляет восхищаться силой человеческого ума, не способны дать ответ на вопрос о том, зачем человеку жить на земле: «Мне, - отмечал Л. Толстой в «Исповеди», - нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придает ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (8, т. 23, с. 22). По мнению Толстого, смысл жизни не определим, если пойти от идеала, поскольку сам идеал появляется вследствие того, что осознается собственное жизненное призвание. Так складывается ситуация в теоретической сфере. Придя к выводу о беспомощности знания в данном отношении, Толстой берет за основу житейскую практику, ищет к ней распространенные выходы из жизненных ситуаций, а через это отыскивает различные понимания смысла жизни.Первый выход - неведение, т.е. нежелание осознания, что повседневная жизнь является злой и бессмысленной. Второй выход - эпикурейство, к которому обращаются обычно люди привилегированных классов, ведь у них есть средства для того, чтобы наслаждаться животной жизнью. Третий выход - это выход «силы и энергии», он доступен только осознавшим степень бессмыслицы жизни, такие люди отрицают бессмысленность, выбирая для себя путь борьбы. Наконец, четвертый выход - выход слабости – он для людей прозревших, но не находящих в себе силы прекратить обман, в котором им приходится существовать.Эти выходы Толстой рассматривает как иллюзорные, не содержащие в себе удовлетворительное решение вопроса. Их основой является внешнее восприятие жизни посредством разума. Но помимо разума, который охватывает отношения между «Я» и «не - Я», человек имеет некое внутреннее, подразумное «сознание жизни», которое корректирует работу разума. Эта жизненная сила заключена в простом народе, понимание смысла жизни которым не деформировано ни влиянием ложного знания, ни искусственной цивилизацией, ни церковным богословием. «Неразумное знание» народа есть вера. Следовательно, в вере необходимо искать смысл жизни.Итак, Толстой доказывает, что всеми учеными и мыслителями, ставившими вопрос о жизни, или давался неопределенный ответ, или же они признавали бессмысленность конечного существования человека перед лицом бесконечного мира. Однако суть вопроса Толстой видит в том, «каков смысл именно конечного в бесконечном. Его занимает, какое вневременное и внепространственное значение имеет индивидуальная жизнь, взятая сама по себе. И эта новая постановка вопроса снова приводит Толстого к еще более категорическому заявлению, что только религиозная вера раскрывает перед человеком смысл его жизни, направляет его на путь самосовершенствования себя и общества». «Цель жизни только одна: стремиться к тому совершенству, которое указал нам Христос».Средство для осуществления указанной цели Толстой видит в принципе «непротивления злу насилием», как уже указывалось ранее. Согласно учению Л. Н. Толстого, вопрос о смысле жизни возникает не вследствие отсутствия смысла в жизни человека, но вследствие его сознания несоответствия своей личной жизни тому идеальному смыслу, непосредственное сознание которого сделало возможным для человека сам этот вопрос. Религия в ее непосредственной связи со смыслом жизни человека, согласно учению Л.Н. Толстого, является не внешним, преходящим явлением, но сознанием жизни, неизбежно присущим каждому человеку как таковому. Важнейшие понятия учения Л.Н. Толстого, в числе которых понятия Бог, человек, жизнь, любовь и смерть обретают свое значение только в связи с понятием смысла жизни. В философском учении Л.Н. Толстого понятие смысла жизни является центральным, поскольку означает единственно возможный способ бытия человека, его познания и самосовершенствования. Л.Н. Толстой определял религию так же, как, по его мнению, ее определяли Л. Вовенарг, Ф. Шлейермахер, Л. Фейербах и др., как «связь человека с Богом», - «сознание человеком зависимости от Бога» (т. 35, с. 161). Вера едина у всех людей. Являясь основой всех религий, она объединяет их в их истинных положениях. Поэтому, считал Толстой, различие религий – лишь внешнее выражение различной приближенности к единой истине. Все многообразие существующих религий Л.Н. Толстой свел к трем типам сознания смысла жизни человека: первобытное (личное), языческоеобщественное (семейно-государственное), христианское (божеское). Последнее Л.Н. Толстой «полагал высшим из существующих, - заключающимся в том, что значение жизни признается человеком в служении Богу. Истина, лежащая в основе всех религий, т.е. в основе всех представлений человека о смысле его жизни, заключается в положениях, что есть Бог как начало всего, человек – частица божественного начала, которую он может уменьшить или увеличить своей жизнью; и что практическое средство достижения этого состоит в том, чтобы поступать с другими так же, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Общий вывод из такого понимания Л. Н. Толстым сущности религии заключается в следующем: религия как выражение вовне своей веры – присуща каждому человеку. Различие религий является выражением различия приближенности к истине. Главная истина для человека – истина смысла жизни. Она заложена в каждом, но ему необходимо раскрыть ее в себе. Таким образом, жизнь человека является «расширением» (раскрытием) его «сознания жизни», т.е. все большим осознанием ее смысла. Осознание смысла жизни - осознание человеком божественного начала в себе, в каждом другом и - своего единства со всем в Боге. На основе определения Л.Н. Толстым сущности религии в ее связи со смыслом жизни человека можно раскрыть сущностное содержание смысла жизни. Смысл жизни есть сознание своего сознания жизни ограниченной частью некоего невербализуемого целого, благодаря которому возможно самосознание жизни.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. О назначении человека. (Опыт парадоксальной этики)/ http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn011.htm
2. Зорина А.Д. Учение Л.Н. Толстого о смысле жизни: автореф. дисс. канд. философских наук. – М: МГУ им. М.В. Ломоносова, 2007.
3. Потапенков А.В. Л.Н. Толстой об «истинной религии» и смысле жизни./А.В. Потапенков//Крым в контексте русского мира.// http://www.rusincrimea.ru/potapenko_tolstoy
4. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского.// http://users.kaluga.ru/kosmorama/legenda.html
5. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве.// http://lib.ru/HRISTIAN/SOLOWIEW/chteniya.txt
6. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. - М.; Л., 1928-1958. Т. 23, 35, 39, 46, 56.

Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.

* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала, который не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, но может использоваться в качестве источника для подготовки работы указанной тематики.

Чтобы понять степень новаторства философии той эпохи, необходимо осознать, против чего она выступала в философской традиции Запада. Для этого напомним те ключевые принципы, на которых базировалась классическая западноевропейская философия от Сократа до Гегеля (в главной линии своего развития).

Во-первых, в структуре мироздания предполагалось наличие Абсолюта (Бога), который понимался как всецело рациональное начало, как Высший Разум, который обеспечивал разумность, целесообразность, рациональную обоснованность происходящего в природе и человеческой истории (это просматривается даже в материализме, где в качестве Абсолюта выступает незыблемая природная закономерность).

Во-вторых, в человеке в качестве главной способности также признавался разум, рассудок, иначе говоря, рациональное начало. Однако в своих поступках и действиях человек должен был подчиняться этому Абсолюту (духовному началу в идеализме, законам природы в материализме). В идеализме абсолютной свободой обладало божественное начало, за человеком признавалась только ограниченная, относительная свобода.

В-третьих, сама философия, за редким исключением (мистицизм) понималась как система рационального знания о мире, человеке и Абсолюте. Философия должна строиться по тем же канонам и принципам, по которым строится наука.

Русские мыслители отвергли представление о рациональности мира и истории, о преобладании рационального начала в человеке. Сама философия в России не рассматривалась как высшая «наука», а считалась именно любовью к мудрости. В философии находили способ обретения подлинного смысла жизни через размышления о Боге, человеке, добре и зле, или даже просто через размышления о себе самом, своих поступках и действиях.

Все эти черты в полной мере представлены в творчестве таких выдающихся мыслителей как Вл. Соловьев, Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Идеи этих мыслителей оказали непосредственное и существенное влияние на последующее развитие как отечественной, так и западноевропейской философии.

Русская философия Серебряного века (рубеж XIX-XX в.)

Духовное движение, традиционно именуемое «русским религиозно-философским ренессансом» начинается на рубеже XIX и ХХ в. как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Это время расцвета как культуры в целом, так и русской религиозной философии в частности. В эти годы русская философия стремилась к синтезу. Будущее России виделось таким образом, чтобы в нем соединились достижения западной цивилизации с отечественными духовными ценностями. «Серебряный век» нашей культуры, русский духовный ренессанс был и выражением и отражением русской идеи всепримиряющего синтеза Востока и Запада, религии и культуры, церкви и общества.

Безусловно, философская мысль XIX в. способствовала духовному пробуждению русской интеллигенции. Русская интеллигенция этого периода разочаровалась как в народничестве, а с ним и в политическом радикализме, так и в модных философских теориях, пришедших с Запада (марксизм, позитивизм). Вот почему лучшие представители русской интеллигенция все свои духовные и интеллектуальные усилия направили на поиск «новых» горизонтов, новых концепций, нового «неба» и «земли». Образовавшийся «духовный вакуум» необходимо было заполнить, и он был заполнен религиозно-философскими идеями.

Рубеж веков всегда сложное время, для России тем более. В этот период усилились апокалиптические предчувствия и ожидания, всегда характерные для русского самосознания в переломные эпохи «смены веков». Способствовала усилению этих настроений и социально-политическая ситуация в стране: тревожное предреволюционное время рождало болезненное и обостренное чувство приближения гибели старой России. «Что-то в России менялось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия», - писала поэтесса З. Гиппиус.

Это было время какого-то всеобщего беспокойства и духовного смятения. Общее мироощущение было трагическим, наполненным смутным ожиданием грядущих катастроф. Знаменитый русский поэт того времени А. Блок предрекал:

Двадцатый век…Еще бездомней,

Еще страшнее жизни мгла,

Еще чернее и огромней

Тень Люциферова крыла.

Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития. Она возникает и существует как «зрячий разум» культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия ХХ в. формируется на излете «петербургской» эпохи перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, которое стало возможным в том числе благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или «узости» культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не «массовая культура» отвечала самым высоким критериям. Неслучайно эта культура вошла в историю под именем Серебряного века (Золотым веком считается пушкинское время).

Религиозная философия в этот период становится ведущим, но не единственным направлением. Религиозная философия представляет собой синтез идеалистической философии и религиозных представлений. Русский религиозный ренессанс выражал не столько возрождение, сколько возврат к религиозной философии XIX в., к тому, что было ею сделано в области философии. Но в то же время связь с предшествующей мыслью не была всегда прямой и непосредственной. Философские идеи славянофилов, Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского были существенно проработаны и получили дальнейшее развитие.

В начале ХХ в. к религиозной философии приходили различными путями, часто весьма противоречивыми. Одни, например, С. Булгаков, Н. Бердяев, С.Л. Франк в молодости увлекались марксизмом и позитивизмом. Однако не удовлетворившись ответами материализма и марксизма на самые «проклятые вопросы» бытия и, в первую очередь, о смысле жизни и предназначении человека, встали на самостоятельный путь решения этих «вечных проблем». Этот путь через идеализм привел их к религиозной философии, главной целью которой было осуществление синтеза веры и знания. Другие, например, Лев Шестов, пришли к религиозной философии в процессе мучительных поисков тех принципов бытия и основ жизни, без которых невозможно существование человека (т.н. экзистенциальный путь).

Ренессанс захватил все стороны духовной жизни и стал общекультурным явлением. Кроме того, Ренессанс был самым тесным образом связан с модернистскими литературно-художественными течениями, в частности с творчеством таких поэтов и писателей как Д. Мережковский и З. Гиппиус, А. Блок и А. Белый. Иначе говоря, русский религиозно-философский ренессанс был уникальным состоянием общественной мысли, охватившим все ее проявления - философию, богословие, литературу и искусство. Результат - беспрецедентный взлет интеллектуального и художественного творчества.

Ему сопутствовала социально-культурная активность интеллигенции, выразившаяся в появлении разного рода кружков, обществ и др., в проведении всевозможных вечеров, диспутов, собраний. Особую роль в духовной жизни этого периода сыграло Московское религиозное философское общество памяти Вл. Соловьева, журнал «Путь». Интеллигенция стремилась к соединению с церковью. Несмотря на то, что это соединение не состоялось, поскольку религиозно настроенная интеллигенция осталась на исходных, критических позициях в отношении церкви, этот диалог имел культурно-исторический смысл, ибо способствовал возврату к вере.

Творчество, в том числе и философское, далеко не всегда поддается классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской философии ХХ в. Тем не менее, можно выделить ряд ведущих направлений.

Наиболее влиятельным было направление, представители которого создали так называемую метафизику Всеединства, или учение о Всеединстве. Метафизику Всеединства продолжали разрабатывать и внесли в нее существенный вклад такие мыслители как Е.Н. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин. Их собственные философские конструкции отличались друг от друга, однако в них было и много общего. Как полагали создатели этого учения, Абсолютное - Бог пронизывает все сущее (существующее), присутствует как таковое в каждой частице мироздания. Все конкретно существующее укоренено в бытии как единстве, и в Боге - как всеединстве. Всеединство предполагает, что в мире все взаимосвязано.

Сам мир в учении представителей этого направления - это «иное», «другое» Бога-Абсолюта. «Инаковость» мира обнаруживается в его тварной (сотворенной, созданной), или земной природе. В отличие от вечного божественного мира, земной мир временен, текуч и непостоянен. Однако земной мир сопричастен божественному как его данность, как его порождение. Тварный мир в процессе естественной и человеческой истории, т.е. в процессе эволюции восходит к Богу-Абсолюту. Венец эволюции - человек, который через богочеловечество соединяется с Абсолютом. Как видим, здесь развиваются идеи Соловьева и Достоевского. Человек в метафизике всеединства принадлежит двум мирам: земному и божественному. Человек не может быть понят вне связи с Абсолютом. Через постижение Абсолюта (Бога) человек постигает самого себя.

Человек по своей основе есть существо духовное. Духовная сущность человека находится в таинственных и интимных связях с Богом, который для человека является высшей ценностью и высшим смыслом существования. В Боге человек находит оправдание своего бытия. Но и человек выступает высшей ценностью в этом земном мире. Тем самым представители этого учения духовную жизнь человека ставили выше природной и социальной. Поскольку каждый человек - единственная, уникальная личность, то и его внутренняя жизнь рассматривалась как самоценность. Вот почему русские мыслители выступали против диктата как политических, так и социальных форм жизни. Исходя из восточно-христианской идеи преображения, просветления человека, многие русские мыслители полагали, что человек сначала должен сам измениться в духовном плане, а потом только приступить к изменению мира.

Другим самобытным образованием отечественной мысли в этот период был так называемый космизм . Его еще называют «русским космизмом». Учение о Всеединстве тесно связано с этим направлением, а иногда считается его разновидностью. Ибо и учение о всеединстве, и «русский космизм» представляют мир как Универсум, а человека как его неотъемлемую часть. В «русском космизме» четко прослеживаются две линии - религиозная, представленная мыслителями, создавшими учение о Всеединстве и естественнонаучная . Эта линия космизма представлена такими видными учеными как В.И. Вернадский (1863-1945), К.Э. Циолковский (1857-1935), А.Л. Чижевский (1897-1964) и др.

Родоначальником этого направления считают довольно оригинального мыслителя Н.Ф. Федорова (1829-1903). Главная тема и замысел Федорова - преодоление смерти. В ней, как полагал русский мыслитель, заключено зло мира и самый факт ее существования - свидетельство слепой и враждебной силы над человеком, неродственности и вражды между людьми. Вот почему преодоление смерти, воскрешение умерших, достижение бессмертия живущими Федоров считал «общим делом » человечества.

Будучи религиозным мыслителем, Федоров полагал, что реализация этого проекта («общего дела») приведет к преображению вселенной в Царство Божие (во исполнение благой вести христианства), ознаменует начало нового хода космического процесса. В результате восторжествует нравственный миропорядок, который властно подчинит природный и вытеснит мировое зло. Федоров - утопист, мечтатель, однако в своей философии «Общего дела» он вскрыл противоречия культуры и цивилизации, природы и технического прогресса. Технический прогресс, не освященный нравственным и духовным преображением человечества, приведет земную цивилизацию в тупик, к еще большему злу. Неслучайно многие идеи Федорова нашли отклик уже в современной философии.

У мыслителей естественнонаучной ориентации Космос, или Универсум - это природа в широком смысле этого слова. Земля как планета, а с ней и человечество встроены в универсальный естественный порядок вещей, подчиняются универсальным природным законам. Главную причину несовершенства в земном миропорядке представители этой линии усматривали в том, что человек еще недостаточно постиг универсальные закономерности.

Это незнание и непонимание лежит в основе нерационального вмешательства человека и общества в природную среду. Это вмешательство нарушает баланс между природой и человеком. Дисгармония человека и Универсума приведет к глобальной экологической катастрофе, которая, в свою очередь, повлечет гибель человечества. «Космисты» полагали, что только рост научного знания, интеллектуальное просвещение людей, изучение законов биосферы и всей Вселенной позволят человечеству справиться с этой ситуацией.

В полной мере эти воззрения проявились в учении Н.И. Вернадского о «ноосфере». Ноосфера - это сфера разума . Вернадский понимает под ноосферой такую стадию развития биосферы, в которой разумная деятельность человека приобретает планетарные масштабы. Однако и сама эта деятельность, чтобы не нанести вред биосфере, должна подчиняться высшим нравственным принципам. Человек не только разумное, но и духовное существо (нравственное).

Вот почему он несет ответственность за все свои деяния. Ноосфера - это такое взаимодействие природы и общества, природы и человека, в котором на основе разума, в целом духовной жизни человечества, достигается оптимальное взаимодействие, их совместное развитие. Человечество должно понять, что оно часть Вселенной, что Универсум - общий дом как для людей, так и для разумных существ иных галактик. Таким образом, естественнонаучная линия космизма в преобразовании Космоса и человека как микрокосмоса возлагала надежды на интеллект, на знание, на синтез наук, т.е. в конечном счете, на разум.

Напротив, представители религиозной линии космизма ответственность за возможную катастрофу возлагали на разум, в то время как ученые-космисты считали его лекарством от всех бед. Вот почему будущее человечества религиозно настроенные мыслители видели в преображении мира через преображение самого человека. Преображение - это духовный, богочеловеческий путь. Активность человека должна быть направлена на самого себя, на усовершенствование своей природы, т.е. нацелена на духовно-нравственное преображение человека, а потом уже на весь мир и Космос в целом. Только одухотворение человека спасет мир.

При всем различии этих позиций у них есть общее - обеспокоенность за судьбы мира и человечества.

В этот период не без влияния идей Достоевского складывается экзистенциалистское направление в русской мысли, наиболее видными представителями которого, были Н.А. Бердяев и Л. Шестов (1866-1938).

Остановимся на взглядах Н.А. Бердяева (1874-1948) - самого известного, популярного и знаменитого русского философа. Бердяеву присущ афористический, мистико-интуитивный стиль мышления. Этот русский мыслитель прошел довольно сложный творческий путь, написал много серьезных произведений. На протяжении всего этого пути Бердяева занимала и беспокоила одна проблема - проблема человеческого бытия, смысла жизни человека, судьба и предназначение человека в мире. Об этом свидетельствуют названия его работ: «О смысле творчества», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Философия свободного духа», «Самопознание» и др. Человек по Бердяеву, прежде всего духовное существо, наделенное свободой и творчеством .

Однако свободу Бердяев рассматривает онтологически, как основу бытия, предшествующую даже Богу. Свобода - это, прежде всего, свобода духа . Благодаря свободе человек возвышается над миром и обнаруживает в себе высшее, божественное начало. Бог, сотворив человека по своему образу и подобию, наделил его свободой. Но человек отпал от Бога и в результате эту свободу утратил. Весь последующий путь человека и человечества - это путь обретения свободы. В то же время, человек в своем существовании сталкивается с трудноразрешимой проблемой. С одной стороны, человек жаждет свободы, видя в ней смысл своей жизни и предназначение.

Однако свобода накладывает на любого человека ответственность за сделанный выбор, за принятое решение не только перед самим собой и другими людьми, но, в первую очередь, перед Богом. Такая ответственность - тяжкое бремя, которое не всякий отважится взять на себя. Поэтому на деле человек выбирает несвободу, перекладывая ответственность за происходящее на кого угодно - государство, партию, вождя, политического деятеля в обмен на спокойствие, материальные блага и т.д. Вместе с тем, Бердяев хочет доказать, что, несмотря на страх свободы, человек рано или поздно приходит к осознанию ее необходимости, ибо перед ним, перед его мысленным взором стоит пример Иисуса Христа, даровавшему человечеству пример свободного Богочеловека. Смысл всей человеческой истории состоит в трудном и противоречивом движении человечества к Богу и к свободе в лице Бога.

Бердяев не только экзистенциально мыслящий философ, но и персоналист. Для него человек - прежде всего, личность (персона - отсюда персонализм). Бытие человека как личности невозможно постигнуть рациональным путем, поскольку личность - это целостность, и бытие личности также целостно. Целостность может быть схвачена, открыта, обнаружена только в живом внутреннем (персоналистическом) опыте или интуитивно. Это значит, что мы не можем себя как личностей разложить на какие-то части и стороны, свести к чему-то одному, например к разуму. Стержнем человека как личности является духовная жизнь. Дух, свобода, Бог, любовь, творчество - вот что определяет человека как личность. Не социальное или природно-душевное начало в человеке свидетельствует о наличии в нем личностного начала, а то, что он образ и подобие Бога.

Человек не только верит в Бога, открывает его в познании и устремляется к нему, но и чувствует его, аффективно «сопереживает» Богу, как и он нам. В этом внутреннем опыте присутствия в себе высшего божественного начала человек обнаруживает подлинность бытия и смысл жизни. Личность у Бердяева не только самоценна, но и первична . Это означает, что вся жизнь, все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный и исторический мир, - пишет Бердяев, - вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего». Для Бердяева личность является как бы центром мироздания. Но в то же время эта конкретная личность соотносится с высшей Божественной Личностью.

Дух противопоставляется у Бердяева природе. Дух - это свобода, жизнь, творчество. Природа же - это необходимость, вещественность, инертность. Бердяев объявляет духовный мир и духовную жизнь подлинными, а мир природы, вещественный мир считает неподлинным, ненастоящим. Человек должен направить все свои усилия на преодоление в себе укорененности в природном мире с тем, чтобы жить в духе, стать подлинно свободным, реализовать свои творческие возможности. Царство Духа - грядущее состояние, к которому должен стремиться человек и человечество.

Во многом идеи Бердяева созвучны западноевропейскому экзистенциализму и персонализму, хотя и существенно отличаются от них, поскольку Бердяев опирается все же на традицию русского философствования.

Естественное развитие русской философии трагически оборвалось после революции 1917 г. С высылкой за границу в 1922 г. группы наиболее известных мыслителей русская религиозная философия как уникальное явление в истории мировой философии прекратила свое существование в России. Те мыслители, например П. Флоренский, которые по разным причинам остались, впоследствии были репрессированы, а в самой России уже не было условий для свободного развития философской мысли.

В Советском Союзе философия превратилась в служанку идеологии. Время от времени на свободомыслящих людей, в том числе и на неофициальную философию, обрушивались репрессии. И хотя в советскую эпоху в России продолжали работать выдающиеся философы - М. Бахтин, А. Лосев, Э. Ильенков, М. Мамардашвили, - традиция, определявшая самые значительные достижения русской философии, была прервана. Только в настоящее время происходит возвращение к этой традиции.

Следует отметить, что возвращение к достижениям русской философской мысли представляет не только историко-философский интерес. Дальнейшая разработка учения о Всеединстве позволит внести существенный вклад в решение многих онтологических проблем, которые волнуют современную философию. Учение о человеке, смысле его жизни и предназначении представляет интерес для современной антропологии. Все это позволяет надеяться, что через какое-то время Россия займет в мировой философии принадлежащее ей по праву место.

Переходит в христианский универсализм, где для узко-националистического взгляда нет места. Объективная необходимость этого перехода подтверждается тем, что, в занимающую нас эпоху, он совершается не у одного только Соловьева. В 1880 году тождество русского с универсальным провозглашается Достоевским ; последний в своей знаменитой пушкинской речи категорически заявляет, что «все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя и исторически необходимое».

До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского. Едва ли, однако, вопрос о влиянии Достоевского на Соловьева допускает столь простое и одностороннее решение. Не подлежит сомнению, что между обоими писателями с конца 1870-х годов была большая близость. Из свидетельства Соловьева мы знаем, что в 1878 году оба они вместе ездили в Оптину Пустынь, причем Достоевский излагал своему другу «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый – «Братья Карамазовы » . Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии – «Церковь, как положительный общественный идеал» – в то время была руководящим началом и для Соловьева. До какой степени в ту пору оба жили одной духовной жизнью, видно из того, что, говоря об основах своего миросозерцания, Достоевский в 1878 году высказывается от общего их имени. В письме к Н. П. Петерсону, по поводу прочтенной только что вместе с Соловьевым рукописи Н. Ф. Федорова, он пишет: – «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле» .

Фёдор Достоевский. Портрет работы В. Перова, 1872

Без сомнения, в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее миросозерцание. При этих условиях влияние их друг на друга, понятное дело, должно было быть взаимным. Есть основания думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Достоевского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задачи России перешло от первого к последнему, а не наоборот.

В пушкинской своей речи Достоевский, как известно, говорил, что особенность русского гения заключается в его всемирной отзывчивости, что, соответственно с этим, – русскому народу не свойственно желание «укрепляться от всех в своей национальности, чтобы ей только одной все досталось». «Мы не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода . Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, сталь вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Культурная задача России, соответственно с этим, формулируется Достоевским так. –

«Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»

В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его – не нова: он прямо признал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, собственных своих более ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов » и «Идиота » думал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спасен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», – он был, очевидно, далек от заключенья, что спор славянофильства и западничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Достоевский относился безусловно отрицательно к западной культуре . Теперь, в пушкинской речи он говорит о необходимости признать её ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь несомненно перелом в воззрениях Достоевского, который для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью.

Раньше, в 1877 г.она была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка её, данная последним в «Трех силах », точнее и шире. У Соловьева его «третья сила» осуществляет единство всего человеческого рода, как целого, без всяких ограничений. Между тем, мысль Достоевского задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме. Он говорит о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода» (курсив мой), не замечая того глубокого внутреннего противоречия, которое заключается в этом исключении из всечеловечества племен неарийских. Идея «всечеловечества» противоречит в корне антисемитизму Достоевского: очевидно, она у него – не изначальная и не своя; остается допустить, что она была им усвоена благодаря постороннему влиянию. Что влияние в данном случае исходило именно от Соловьева, – доказывается не одним сопоставлением речей того и другого писателя, но также и тем, что в период, отделяющий обе эти речи (с 1877 по 1880 г.), общение между ними было всего теснее. Раз в ту пору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы – в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы «Братьев Карамазовых», – предположение, что Соловьев не ввел Достоевского в круг мыслей, выраженный в «Трех Силах»,представляется совершенно невероятным.

Впрочем, не так важно выяснить влияние одного писателя на другого, как установить факт их согласия в общем и основном. Он свидетельствует о том, что учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое, тесно связанное с общим ходом истории.

Владимир Соловьев

Сам Соловьев, переживавший подъем освободительной эпохи и возбуждающее влияние великой освободительной войны, ясно сознавал связь между идеями и всемирно историческими событиями. От войны 1877 года он ждал «пробуждения положительного сознания русского народа» .

У него самого это пробуждение выразилось в виде веры в Россию, как спасительницу народов. Оно отразилось в том расширенном понимании русского национального мессианства , которое от Соловьева перешло к Достоевскому. В связь с этим должна быть поставлена другая, чрезвычайно важная черта сходства между обоими писателями.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский высказывает тот самый «положительный общественный идеал», о котором впоследствии говорит Соловьев в первой своей речи о Достоевском . Тут Достоевский ставит вопрос, который, как известно, является основным для Соловьева и дает то самое решение, которое в ту пору давалось и последним.

Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество Христа на земле есть не что иное, как царство церкви. Церковь «есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле несомненно, – на что мы имеем обетование...» Этим, по Достоевскому, определяется и нормальное отношение церкви к государству. В Западной Европе ей отводится в государстве «как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди». В настоящее время христианское общество еще не готово к этому переходу; но оно должно к нему готовиться, ждать «полного преображения из общества почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь».