София определение в философии. Значение слова софия в новейшем философском словаре

Всю философию Соловьева, его жизнь и творчество пронизывает учение о Софии. Кратко это учение можно представить следующим образом.
Слово «софия» - по-гречески означает мудрость, и оно обозначало важное понятие в античной философии, которая ведь сама по своему понятию есть «любовь - фило - к мудрости, т. е. к софии». Но богиня мудрости у древних греков называлась Афина. Философский же термин «софия» в поздней античности стал обозначать то, что в библейских текстах именовалось Премудростью Божией. Сам Соловьев писал, что «в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встречаем развитие этой идеи Софии...». В «Притчах Соломона» Премудрость провозглашает: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: / От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. lt;...gt;/ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, / Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, / Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: / Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, / Веселясь на Земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8:22,27-31).
Кто же такая Премудрость-София? Какое она занимает место в священной иерархии? Каково ее отношение к Богу и другим лицам Божественной Троицы - Христу и Святому Духу? Каково ее отношение к человеческому роду? Все эти вопросы рассматривались еще в дохристианской и раннехристианской античной философии - в неоплатонизме и гностицизме, а затем и в ряде философско-мистичес- ких и богословских учений Нового времени. Особое отношение к Софии было на Руси. Наследуя традиции византийского почитания Софии, православие на Руси посвятило Софии три главных храма, построенные еще в XI в., - Софийские соборы в Киеве, в Новгороде
и Полоцке. София в виде ангела в царском облачении изображается на иконах XV - XVI вв. Образ Софии сближался с образом Богоматери и выступал как воплощение Вселенской церкви.
Все это было хорошо известно Соловьеву и чрезвычайно его за- I нимало. Однако он разработал свое учение о Софии, оказавшее большое воздействие на последующую русскую религиозно-философскую мысль и поэзию символистов. В его отношении к Софии был еще и личностно-мистический аспект. Выше уже шла речь о видении Софии философу в ноябре 1875 г. в Египте. Под впечатлением этого видения он написал в Каире такие строки:
Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, - Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня.
Уже в Библии Премудрость Божия выступает как женское начало. И для Вл. Соловьева София - воплощение Вечной Женственности, «один лишь образ женской красоты», но в то же время и «как первое сиянье / Всемирного и творческого дня».
Соловьевская София - «осуществленная идея», «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». София в таком понимании входит в Христа, осуществляющего это «божественное единство» как «цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе» (1989, II, 108). И так же, как Христос, объединяющий в себе Божественное и человеческое, София, по Соловьеву, образует «организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира» (1989, II, 119).
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ усматривает в человеке два начала: «стихии материального бытия, связывающие его с миром природным», а также «идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом». Притом человек есть «свободное «я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере» (1989, II, 140). Человечество может быть и зве- рочеловечеством и богочеловечеством. Исторический процесс и представляет собой долгий и трудный переход от первого ко второму (см. I, 257). Этот «исторический процесс человечества» есть «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала» (1989, II,
145). По словам Соловьева, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» (1989, II, 113-114).
София, таким образом, олицетворяет Богочеловечество - человечество в целом, как «организм всечеловеческий». В «Идеи человечества у Августа Конта» (1898) русский философ высоко оценивает мысль французского философа-позитивиста о Человечестве как «Великом Существе», «живом действительном существе», а не просто как «отвлеченном понятии» или «эмпирическом агрегате» (II, 577). Соловьев полагает, что идея Человечества как «Великого Существа» родственна его пониманию Софии, трактуемой как «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть» (там же).
Ключевая для всей философии Соловьева мысль о едином Человечестве как Софии, т. е. как высшей мудрости Вселенной, актуальна и в наши дни. Ведь от того, насколько человечество осознает свое единство и целостность, зависит само его существование перед лицом грозящих ему военных и экологических катастроф. Обратим внимание и на то, что русский философ саму идею Человечества в качестве «Великого Существа» рассматривает как «зерно великой истины» (II, 562), несмотря на то что эта идея определяется как предмет «позитивной веры» в чуждой Соловьеву нехристианской «религии человечества», изобретенной «безбожником и нехристем» Кон- том. Для Соловьева «зерно великой истины» важнее, чем та идеологическая оболочка, в которой оно заключено. И в этом также состоит значение философии всеединства замечательного русского мыслителя, способной объединить вокруг идеи всеединого Человечества людей различных философских убеждений и верований.
Являясь важнейшим выражением соловьевского принципа всеединства, Человечество как Богочеловечество, как «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве» (II, 578). Соловьевский принцип всеединства, таким образом, проявляется и в утверждении единства духовного и телесного, утверждении, пронизывающем всю философию Соловьева. В стихотворении 1875 г. он писал:
И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит.
А. Ф. Лосев усматривает специфику «софийного идеализма» Соловьева в том, что его «общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия» максимально возможно сближает духовное и материальное, и в этом смысле - идеализм и материализм1. Русский философ с явной симпатией относится к тому материализму, который он называет «материализмом религиозным», или «священным материализмом», не отделяющим «материю от ее духовного и божественного начала» (1989,1, 219, 220).

Существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.

В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души ».

Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.

Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία - «Премудрость, Высшая Мудрость » и др.-греч. λόγος - «учение, наука »; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом ) - синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX -XX века : Владимиром Соловьёвым , Сергием Булгаковым , Павлом Флоренским , Львом Карсавиным и другими.

Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв . Он опирался как на библейские , так и на гностические тексты , на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве . Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма , своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова , Николая Бердяева , Андрея Белого .

Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией , и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.

Идея положительного всеединства

Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обо­собленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необ­ходимости косвенным, отрицательным пу­тем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, те­оретическим познанием и художественным творчеством человека,- отсюда разделе­ние на этику, гносеологию и эстетику. «Ве­ликий синтез», о котором мечтает Соло­вьев, должен преобразить жизнь, реформи­ровать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает пер­вое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость бо­жественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, - она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите про­пасть перед собою; тогда отречетесь от раз­дора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечест­во, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Идея совершенного человечества

Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии , в томизме . Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмоне каббалы .

Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.

Религиозный концепт софиологии

Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий . Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину , Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.

«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор - concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη - народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»

Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации - легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV-XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:

«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.

Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом - единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»

Последующее использование термина

Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова , который говорил, что Соборность - это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»

СОФИЯ

СОФИЯ

(от греч., лат. sophia – )

в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

СОФИЯ

Понятие С. в греч. философии лишено к.-л. личностного облика, к-рый с необходимостью приобретает в библейской . Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского бога миру требовала нек-рого имманентного опосредствования, к-рое было бы одновременно и тождественно богу, и отлично от него (понятия-мифологемы rwh.‘lwhjm – " божий", skjnh – "присутствие", mmrh – " "). Сюда же относится "закона" как демиургич. софийного "образца" – ср. талмудрич. слова: " воззрил на и сотворил " (Rabba Ber. 1,1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное "Я" бога. В позднебиблейской дидактич. лит-ре мы встречаем "премудрость божью" (h.kmh, в греч. тексте "С."), к-рая описана как личное существо. Ее к богу пассивно и сводится к воспроизведению его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом бога ("Книга притчей Соломоновых", VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонич. С.-"художницы" входит "веселье", т.е. нек-рый творч. Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. такжеVIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей "колеса великих мировых часов"). В раввинической и позднее гностич. С. сближалась с евр. rsjt и греч. ἀρχή: оба термина означают "начало" в смысле "основания", лона изначальности. Хотя у понятия С., казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женств. пассивность ("зеркало"!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее "веселие", а также глубинная не только с космосом, но и с человечеством (см. тамже, VIII, 31), за к-рое она заступается, и притом именно с человеч. коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).

Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает ее как "бестелесное многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленйое и как бы живое" (In Ιo., 1, 3, 4). В раннюю эпоху С. совпадала с лицом Христа-Логоса ("С. бога" – 1 Кор. 1, 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты С., связанные с "игрой" и "весельем", а также с идеей человеч. "единомыслия", "целокупности", "общности". В лат. христ. лит-ре "С." вытесняется почти синонимич. обозначением мистически понятой "церкви", поэтому собственно "софиологии" католич. почти не знает. Победа христианства в 4 в. оживила теократико-антропологич. аспекты С., особенно в Византии. Под знаком С. пришло на Русь (С. посвящены три гл. рус. церкви в Киеве, Новгороде и Полоцке 11 в., митрополит Илларион в "Слове о законе и благодати" описывает крещение Руси как приход "премудрости божьей", т.е. С.). Специфич. характер др.-рус. духовной культуры, выявлявшей свое гл. не в "логосе" абстрактной спекуляции, но в жизнестроит. этике "соборности" и в предметно-связанных формах художеств. творчества, дал идеалу С. особую важность. На рус. почве складывается богатая иконография С. Личный облик С. как в византийско-рус., так и в католич. сфере постепенно сближается с образом девы Марии как просветленной твари, в к-рой становится софийным, "облагораживается" весь космос.

На Западе специально к символу С. обращается лишь нем. в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – (Г. Арнольд). Из рук нем. мистики С. принимает Гёте, но в Бёме и с сильным уклоном в подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутр. одиночестве, находит избавление в приходе к С. ("вечной женственности") – духовно-телесному началу, в к-ром сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую ср.-век. меру и выйдя к технич. активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается и "антисофийных" возможностей новоевроп. индивидуализма (образы разрушит. "анти-С." в муз. драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешит. возможности фаустич. внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистич.-бесструктурная " ", сохранившая софийную структурность "почва" и сама С.– "земля".

Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социальными импульсами, к-рые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце 19 в. рус. (с опорой на вост.-христ. традицию). Для Вл. Соловьева С. есть "... истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но...в с е в себе заключающее" ("Россия и вселенская ", М., 1911, с. 303–04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его "настоящее" в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена т.н. "русским ренессансом". Флоренский, внесший существенный вклад в науч. изучение истории образа С. (историко-филос. и иконографич. экскурсы), видит в С. "идеальную мира", "психич. содержание" разума божества, мудрость как целомудрие, к-рым поддерживается целость мира, "актуальную " (см. "Столп и истины", 1914, с. 319–92). Систематич. развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к С. антитез "...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного" ("Свет невечерний", [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его "панентеизмом" и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в наст. в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католич. теологии (ср. у У. фон Бальтазара: "Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира" – Balthasar H. U. von, Christlicher Humanismus, в журн.: "Studium generale", H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).

Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости божьей в Византии и на Руси, "Тр. 5 съезда русских академич. организаций за границей", ч. 1, София, 1932; Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927; Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.–L., 1937; Ammann Α. Μ., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, "Orientalia Christiana Periodica", 1938, Bd 4, S. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, "Eranos-Jahrbuch", 1952, Bd 21, S. 45–107; Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, "Studia Patristica", 1961, Bd 4, S. 90–106; Gladigоw В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

СОФИЯ

СОФИЯ - см. Софтлогия.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "СОФИЯ" в других словарях:

1) столица Болгарии Основана в I в. н. э. в составе Рим империи как город Сердика. Название от фрак, этнонима серды в слав, переосмыслении Среден, (от середина). С конца XIV в. в употребление входит название София, данное по храму Святой Софии.… … Географическая энциклопедия

- (2) 1. О церкви в Киеве: Съ тоя же Каялы Святоплъкь полелѣя отца своего междю Угорьскими иноходьцы ко святѣи Софіи къ Кыеву. 16. 1017: И заложена бысть святая София Кыевѣ. Новг. 1 лет., 15 (XIII в.). 1037: Заложи Ярославъ городъ великый, у него… … Словарь-справочник "Слово о полку Игореве"

Премудрость (греч. Σοφια, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hochemâh), в иудаистических и христианских религиозно мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин «С.», возникший в Древней Греции, употреблялся там как … Энциклопедия мифологии

И, жен. Стар. форма имени (см. Софья). Словарь личных имён. София (заимств., жен.) , в быту сокращ. до «Соня», ассоциируется с «Сонакай» «золотце» Цыганские имена. Словарь значений … Словарь личных имен

Столица Болгарии. Живописно расположена у подножия горного массива Витоша. В I в. н. э. древнеримское поселение Сердика. С 809 называется Средец, с конца XIV в. София (по названию церкви св. Софии, V VI вв.). В средневековый период и… … Художественная энциклопедия

София - Премудрость. София Премудрость. София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворённая мудрость Божества. В католической традиции термин “София” равнозначен “Церкви”. В Византии образ Софии… … Энциклопедический словарь «Всемирная история»

Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Соловьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Соловьева к миру, характерное также для его философии.

Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного мира - мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты Девы Марии (Матери Божией).

Мысля Софию как философское понятие, Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно - в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении «Три свидания». Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы. При помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства.

Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выполняет в философской системе Соловьева также и разнообразные функции.

София играет роль своеобразного «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому, как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.

С другой стороны София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - начало любви. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19 - 20 вв. Русская философия в поисках абсолюта. - СПб.: Алетейя, 2000. 416 с.

Наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно.

Соловьев также показывает в образе Софии «тело Христово», или христианскую церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.

4 Религиозно - философское обоснование всемирной теократии

В. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую принято с тех пор обозначать словосочетанием «русская идея». В мае 1888г. он выступил в Париже с лекцией на Французском языке под названием «Русская идея». В ней мыслитель поставил вопрос, который считал крайне важным - вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Ответом на него и служила сформулированная автором «русская идея». Соловьев считал, что каждая нация, объединенная соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого и есть национальная идея.

Национальная идея не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Национальная идея- это задание, данное Богом, долг народа перед Богом. Соловьев пишет: «Идея нации есть не то, что сама она думает о себе во времени, но, то что Бог думает о ней и вечности». Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М, 1989. - Т. 2. - С. 220..Для Соловьева все нации - это члены и элементы человечества как социального организма, но при этом они - «существа моральные». Причем Соловьев считает, что в этом моральном мире существует роковая необходимость. Он пишет: «Призвание или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа - индивида или нации - и которая открывается сознанию этого существа как верховный долг, - эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места». Соловьёв В.С. Там же. С. 223.

Как определить существо национальной идеи? Кто скажет народу о его долге? Ведь народ может и заблуждаться относительно своего призвания. Надо проанализировать всю историю российского государства от зарождения до современности, проанализировать те моменты в развитии христианской цивилизации, в которые Россия внесла небольшой вклад, и на этой основе определить ее миссию в будущем. Русская идея, или историческая миссия России, состоит в том, чтобы стать инициатором в создании европейского сообщества стран на основе христианских ценностей, в создании теократии.

Проработка утопического проекта всемирной теократии осуществляется Соловьевым во многих трудах 80-х годов: «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь», «Великий спор и христианская политика».

Всемирная теократия предстает у Соловьева как социальная форма Богочеловечества, отражающая в себе принцип троичности Божества. Три ипостаси - Отец, Сын и Святой дух - проецируется в человеческую деятельность соответственно как три «служения»: священство, царство и пророчество. Возникает вопрос о том, как в реальной человеческой истории эти три служения распределены. Соловьев без колебаний признает функции первосвященство за папой римским. Он сомневается в том, что воплотить царственный элемент теократии выпало на долю Византии. Византийский цесаризм не справился с этим служением, и задача создания праведного общества потерпела в Византии решительное крушение. Но для служения царского подходит «третий Рим» - Россия как наследница Византии. От народа, являющегося носителем третьей силы, требуется свобода от ограниченности, возвышение над узкими национальным интересами. Эти свойства, по мнению Соловьева, присущи в особенности национальному характеру русского народа. Действительно, идеалы русского народа носят религиозный характер, он способен к сочетанию восточной и западной культуры (что доказали реформы Петра 1), он обладает прирожденной способностью к самоотречению, что подтверждается приглашением варягов на правление еще в 862г.

Гораздо хуже в христианском мире обстоит дело с пророческим служением. Оно изначально появилось в форме протестантства, которое возникнув из распри Рима и Константинополя, существенно исказило это третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков. Для пророческого служения он находит замену в лице ортодоксального иудаизма («еврейства») на том основании, что у последнего имеется совпадающее с истинно христианским понятие о пророческом призвании и что само протестантство является до известной степени возвратом к еврейству.

По замыслу Соловьева, вселенская теократия должна быть свободной теократией: объединение наций происходит на добровольных началах. В теократическом обществе исключалось всякое принуждение к вере, этим оно радикально отличалось от Средневековья, когда церковь допускала жестокие гонения на инакомыслящих. И Соловьев сурово критиковал русскую православную церковь за ее стремление опереться на государственную власть в искусственном насаждении веры.

Соловьев прямо заявлял, что только католическая церковь обеспечит самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. Что же касается русской православной церкви, то она давно превратилась в послушное орудие мирской власти, и отвергает единство христианских конфессий. Первый шаг, который должна сделать Россия, - это совершить подвиг национального самоотречения, принести в жертву свой национальный эгоизм. На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства римскому первосвященнику. Новый миропорядок будет поддерживаться государственной властью русского монарха, и в семейство христианских народов войдут мир и благословение.

Таким образом, для того чтобы национальная идея была осуществлена на практике, необходимы определенные предпосылки. Во-первых, необходимо обеспечить соблюдение гражданских свобод - свободы слова, свободы совести. Во-вторых, должна быть преобразована русская православная церковь: нужно преодолеть подчиненность ее государству и ее враждебность по отношению к западному христианству.

Соловьев считал, что с созданием вселенской теократии Россия внесет в отношении европейских народов элементы сердечности, непосредственности, утраченные рациональным Западом. С другой стороны, сотрудничеством Западом позволит преодолеть характерные для России тенденции варварства, нигилизма и тем самым будет способствовать вступлению России на путь подлинного просвещения и прогресса. Для России этот проект важен еще и потому, что находясь на границы двух миров, она испытывала постоянное давление со стороны Азиатского Востока. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран, что дало бы твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры.

Некоторые исследователи считают, что к концу жизни Соловьева постигло жестокое разочарование в мессианском предназначении России и во всемирной теократии и что реакцией на это разочарование стало предсмертное сочинение философа «Три разговора» с включенной в него «Повестью об антихристе». Так Е. Н. Трубецкой утверждает, что в мучительных сомнениях Соловьев приходит к пониманию страшной истины о том, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем самым прельщает неискушенных. Антихрист, в заключающей «Три разговора» повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу, он заявляет: «Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным судом, но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости».

Действия антихриста, по меткому замечанию Е. Трубецкого, во многом пародируют прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, о которой мечтал Соловьев, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Разъясняя смысл этого парадокса, Е. Трубецкой говорит, что Соловьев в «Трех разговорах» осознал ложность идеи теократии и отрекся от нее. Доказательству этого утверждения он посвятил свою статью «Крушение теократии в творениях Соловьева».

Думается, что одно произведение оказавшееся последним, еще не дает повода говорить о полном отказе Соловьева практически от всего, продуманного и написанного. И представляется более убедительной в оценке этого вопроса позиция А.Ф. Лосева. Он, с одной стороны, подобно Е. Трубецкому, считает, что «обожествление» государства является одной из самых существенных идей Соловьева. Но в то же время он оспаривает его оценку теократических идей Соловьева и пишет: «Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей окончательно. Его разочарование относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX - XX веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2008. 256 с. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым».

Таким образом, под крушением теократии Соловьева, видимо, следует понимать ее историческую невоплощенность. Причем рискованность теократического проекта ощущалась Соловьевым не только в последние годы жизни. Именно поэтому в его логике рассмотрения теократия обязательно присутствует горизонт «морального обязательства» или долга. Судьба России зависит от воплощения иконописного лика Софии в форме теократии. Из-за невыполнения этого долга сокрушена может быть сама Россия: в мире моральной необходимости невыполнение замысла Бога о народе карается смертью.

В своих размышлениях о «русской идее» он обобщает весь опыт русской мысли XIXв. В результате его синтезирующих усилий Россия уже оказывается не в финале подлинной истории, а в ее начале. С нее, с ее теократического преображения может быть начато преодоление розни мира, враждебного противостояния христианских конфессий, да и Востока и Запада как таковых.

А. А. Иванова

Философия Вл. Соловьева относиться к Х1Х веку, а ведь уже наступил ХХ!, но нас по - прежнему притягивают к себе труды великого русского мыслителя. С одной стороны, мы обращаемся к теоретическому наследию Соловьева только ради изучения истории русской философии. Но разве этого хотел философ, разве для этого он посвятил всю свою жизнь на создание метафизики всеединства, чтобы после смерти кануть в лету? Нет!

Во-первых, он заложил традицию философии всеединства, повлияв на таких мыслителей, как С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, С. М. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие. Но, опять же, не это главное.

Во-вторых, Соловьев был не просто философом, который витал в метафизических заоблочностях, он был практическим философом. И проблемы, которые он решал, были направлены на жизнь земную, человеческую, а точнее, он пытался найти некую нить, которая соединяла бы жизнь земную с жизнью небесной. Актуальность данной темы заключается в принципе Вл. Соловьева, который гласит, что мир божественный и внебожественный "различаются не по существу, но по положению". Небо и земля, Бог и человек это - по сути два противоположных полюса, но, введя понятие "София" в свою философскую систему и сделав ее идеальным универсумом, Соловьев соединяет эти полюса. В результате чего София выступает неким звеном, который связывает творца и творение. Поэтому получается, что "все то, что мы совершаем на земле во времени, есть воспроизведение того, что было и есть в Боге".

Что касается традиции, в которой рождалась метафизика всеединства, то мы поймем, почему он так сильно хотел соединить то, что до него противопоставлялось. Русская философская традиция складывалась весьма не просто. Она черпала свои идеи из святоотеческого наследия, но во времена богословского застоя резко переметнулась на Запад. В результате чего возникает двойственность в русской философской мысли. Пытаясь, сохранить свои народные корни, она в тоже время не желала примыкать к холодному рационализму Запада. Именно в эти трудные времена для русской мысли и рождается метафизика всеединства Вл. Соловьева.

Многие исследователи философского наследия Вл. Соловьева приписывали довольно высокий статус софиологической тематики: П. П. Гайденко, Э. Л. Радлов, Д. А. Крылов, Н. О. Лосский.

Но вот В. В. Зеньковский утверждает, что София не могла выступать исходной идеей в творчестве Вл. Соловьева и может рассматриваться отдельно от всей его системы. Но в силу того, что София носит сквозной характер, она занимает особое положение в метафизики всеединства. Благодаря своему статусу она способна выполнять различные функции: 1) Она соединяет всю философскую систему Вл. Соловьева, делаяя ее целостной; 2) Какими бы идеями не занимался философ, она везде находит свое применение, а главное, что София при этом занимает главенствующее положение.

При анализе данной темы возникают следующие проблемы: 1) постоянная эволюция взглядов Вл. Соловьева; 2) двойственность Софии - то она мировая душа, то Премудрость Божия; 3) стремление В. Соловьева объединить два разных способа мышления, два разных типа диалектического построения системы, то есть он пытается соединить христианскую троицу с двойной природой Бога.

Именно Шеллинг приводит Соловьева к тому, что он становится пантеистом. Но русский философ делает небольшую попытку снять с себя обвинения в пантеизме. Разделив мир на бытие и сущее, он устанавливает тем самым между трансцендентной основой мира и самим миром связь необходимости, которая постигается только рациональным путем. Такая интерпретация носит пантеистический характер, и, желая избежать этого, Соловьев как раз и акцентирует внимание на отсутствие обратной связи между бытием и сущим. Если бытие с необходимостью вытекает из сущего, то сущее, напротив, свободно от бытия, не обусловлено им. Именно для того, что бы подчеркнуть эту свободу сущего от бытия, Соловьев называет его так же сверхсущим. Однако это не спасает русского мыслителя.

Использование компаративного метода по отношению к различным этапам творчества русского мыслителя позволяет нам глубже проникнуть в суть философской рефлексии Вл. Соловьева. Тогда сам философ выступит как толкователь своих идей. Чтобы решить проблемы, которые были обозначены выше, я взяла на себя смелость разделить всю философскую систему на три этапа: прошлое, настоящее и будущее. На каждом этапе София выполняет определенные функции, что позволяет ей эволюционировать.

Прошлое

На этом этапе рассматривается функция Софии в домирном существовании Бога, где она предстает как основа его существования. Здесь очень сильно проскальзывает влияние на Соловьева мистики, каббалы и шеллингианства, а так же мы обнаруживаем явное расхождение философа с библейской догматикой.

В первоначальном виде теория Вл. Соловьева была один в один схожа с теорией Шеллинга. Бог - сущее, и он не отделим от основы своего существования, которая есть воплощение хаоса и зла. Здесь София понимается как мировая душа. И получилось так, будто зло заложено в Боге, то есть носит метафизический характер. Конечно, с одной стороны Соловьев прав, ведь вне Бога ничего не может существовать, иначе это бы его ограничивало. Но с другой стороны, признать раздробленность в самом божестве он не мог, поэтому в книге "Россия и вселенская церковь" исправляет это положение. В этом произведении София - это Премудрость Божия. Премудрость Божия - это носительница Божественных идей, по образу которых сотворил мир.

Не будем забывать о том, что на этом этапе еще не было человека, он был только потенциально заложен в Премудрости Божий, и как потенция человек совечен Богу, но если говорить о физическом возникновении мира, то здесь Соловьев напоминает Дарвина. Известный нам земной человек возник в процессе эволюции, "появившись на земле в определенный момент времени как заключительное звено органического развития на земном шаре".

Настоящее

В этой части рассматривается функция Софии, которая заключается в том, что она обращает свой взор на человека. Здесь Соловьев спасает двойственность Софии. София отпадает от Бога в силу того, что хочет обладать всеми вне Бога, она приобщается к эгоизму и превращается в мировую душу. Мировая душа становится низшим противообразом Премудрости Божией. Тем самым, раскол происходит уже не в самом Божестве, а в Премудрости Божией. Именно после отпадения мировой души на земле возникает раздробленность, множественность. Мир теперь противопоставлен Богу, но именно через Софию Соловьеву удается удержать эту тонкую нить между небом и землею, между творцом и его творением.

Будущее

Здесь в полной мере проявляются надежды Вл. Соловьева, его мечты о богочеловечестве и свободной теократии. София теперь рассматривается как богочеловечество, как вечное человечество. Но в месте с тем, когда говорят о вечном человеке, подразумевается не родовое понятие "человек", не человечество как имя собирательное, а нечто другое. Говоря словами самого Соловьева, "софийный, идеальный человек не есть только универсальная общая сущность человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо". Даже если учесть тот факт, что София отпала от Бога, то она по - прежнему испытывает смутное желание приобщиться к Божеству, она тяготеет к единству. Поэтому, когда-нибудь мировая душа найдет верный путь к Богу, сможет подавить в себе эгоизм.

Что касается идеи свободной теократии, то она довольно проста. Теократия для Соловьева есть Царство Божие в земном его осуществлении. Цель вселенской теократии - это осуществление Божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Цель эта может осуществиться только через отдачу себя церкви. А церковь, по Соловьеву, есть тело Божие на земле. А тело Божие и есть Премудрость Божия.

Таким образом, человечество через церковь должно стать богочеловечеством, и только тогда на земле наступит царство Божие, и тогда возникнет второе всеединство.