Свобода воли – что это? От чего зависит совершенство добродетели? В чем выражается разумно-сознательная направленность человеческой воли.

понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д.

«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. реже; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром - В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это - вина избирающего; бог невиновен» - (Rep. 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); произвольное - как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или «то, что от нас зависит» () - вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», - наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.

Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5-6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то реже (преимущественно у Эпикгета), еще реже (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II

р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39-40); наряду с традиционным то начинает широко использоваться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум - нечто свободное и самовластное» (De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях - трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. - разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.

Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика - Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские - устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflerentiae), a как свободу к добру (De lib. art». 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли - вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).

Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit.esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y- R, 1958.

А. А. Столяров

Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он - продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.

Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» - совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.

Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.

Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545- 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фониека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же - результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники - янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.

Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли - одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) - низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.

Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор - только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».

Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации - одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли - способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.

Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) - совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей - иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы - это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли - содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол - только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли - нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

Шеллинг, восприняв идеи Я. Беме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.

Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли - это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.

В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия - неорганический и органический - более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои - душевный и духовный - более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.

Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма - «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли ~- это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость - это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».

Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева« считающего вслед за Я. Беме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.

Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.- В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д»вм

Отличное определение

Неполное определение ↓

Проблема свободы в философии осмысляется, как правило, по отношению к человеку и его поведению (свобода в природе осмыслялась как случайность, как "непознанная необходимость"). Она получила развитие в таких философских проблемах, как свобода воли и ответственности человека, возможностей быть свободным, осмыслением свободы как силы, регулирующей общественные отношения. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы.

Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив (повеление), критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роди простого "инструмента" в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу. В конечном счете именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, социальные группы, классы.

В истории философии свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Пожалуй, наиболее выразительное воплощение подобное понимание необходимости нашло в латинской поговорке - "судьба направляет того, кто ее принимает, и тащит того, кто ей сопротивляется". Противопоставление понятий "свобода" и "необходимости" как философских антиномий, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы. "Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал, он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению" (Плеханов).

Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а "воздаяние по заслугам" превращается либо в произвол, либо в лотерею.

Решение антиномии "свобода иди необходимость" в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы - к эссенциализму (от лат. essentia - сущность) или экзистенциализму (от лат. existentia - существование), то есть от того, что для них было первичным, исходным - сущность или существование. Для тех, кто придерживался первого направления, свобода была всего лишь проявлением, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее; придерживавшиеся же второго направления рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость третировали как абстрактное понятие. В существовании человек обретает сущность, до существования нет никакой высшей природы (человек - возможность) и предназначения (предопределения) человека.

Свобода выбора занимает такое же центральное место в общественном прогрессе, какое занимает естественный отбор в биологической эволюции, а именно: оба они выполняют роль основного движущего фактора в поступательном развитии, только в первом случае - общества, во втором - живой природы. Вместе с тем в механизме их действия имеется важное, принципиальное различие: в процессе естественного отбора биологический индивид является объектом действия законов эволюции, выживания наиболее приспособленных к окружающей среде организмов, тогда как свобода выбора предполагает, что социальный индивид, личность выступает субъектом общественного процесса, воспринимающим достижения материальной и духовной культуры человечества. В ходе естественного отбора биологические преимущества индивидов передаются лишь их непосредственным потомкам. Благодаря же свободе выбора достижения отдельных индивидов в самых различных сферах деятельности - накопление знаний, изобретение, практический опыт, нравственные и духовные ценности - потенциально могут восприниматься всеми людьми, имеющими к ним доступ.

По поводу проблемы "свободы воли" - возможности самоопределяемости человека в своих действиях, в философии традиционно шли нескончаемые споры, ведущиеся со времён Сократа (подчинена ли воля чему-то вне её или самополагаема, самодвижется, источник движения содержит в себе, или он приходит извне). Они вызваны были особой жизненной значимостью этой проблемы, её центральным положением в представлениях о личности как субъекте нравственной и творческой деятельности. Противоречие в решении проблемы было следующее: если каждое действие строго определено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с другой стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной "конечной причине" морального действия предполагает разрыв причинного ряда явлений, что противоречит потребности научного (логического, обоснованного) объяснения.

В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании свободы воли выявились главным образом две философские позиции: детерминизм (от лат. determinatio - определение, причинение), отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим, духовным), признаваемым причиной волевых актов, среди философских детерминистических концепций принято различать "геометрических", или механический, детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последоват. индетерминизма могут служить учения Фихте и Мен де Бирана. Однако индетерминизм, доведённый до своего логического конца, упирается в "свободу безразличия", равную возможность двух противоположных решений, которая приводит к параличу воли (казус "буриданова осла": невозможность выбрать из двух равных альтернатив) и абсолютной случайности выбора. Поэтому преобладающим в истории философии оказался тип эклектической (смешанной) доктрины. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает свободой воли (в нравственной жизни, в определении своего поведения). Но в эмпирическом (природном, опытном) мире, где господствует естественная необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутреннюю необходимость, с другой - признаёт самополагающий характер первоначального выбора. Последнее все же преобладает у Шеллинга: "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем - не необходимая, но свободная, он - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" ("Философские исследования о сущности человеческой свободы. Диалектическая постановка проблемы свободы и необходимости в философии была наиболее ярко выражена Спинозой и Гегелем ("свобода есть осознанная необходимость"). Но Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а "мировой дух" (абсолютную идею), воплощающий "чистое" понятие свободы воли.

В идеалистической философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании свободы воли преобладает волюнтаристский (воля в основе всего) и персоналистический (личностный) индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите свободы воли он ссылается на органическую цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отдельные элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбандт рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные.

Проблема свободы воли стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке, укоренённом в "ничто" (абсолютной открытости бытие, возможности, потенциальности), носителя абсолютной свободы, противостоящего внешнему миру, фактически сводя свободу воли к своеволию, "свободе безразличия", переходящей в бунт.

В религиозных учениях вопрос о свободе воли, без которой невозможна религиозная этика, решается в плане самоопределения человека по отношению к действию бога, описываемого в понятиях благодати и божественного промысла. Попытки разрешить противоречие между всемогуществом высшей воли и самостоятельностью человека принимали подчас противоположные формы в различных течениях религиозной философии (напр., у кальвинистов в протестантизме). Крайние варианты учений о предопределении, ставящие человеческую личность в абсолютную зависимость от сверхъестественной силы, составляют совместно с натуралистическим детерминизмом и с языческой верой в судьбу основной набор концепций фатализма.

Считая свободу родовым признаком человека, представители диалектического материализма усматривали в ней отличительный признак, присущий как человечеству в целом, так и отдельной личности: "Первые выделявшиеся из животного царства люди были во веем существенном так же несвободны, как и сами животные), - но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе" (Энгельс).

Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.

В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.

Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.

Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).

По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».

Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.

Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.

М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).

Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).

На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.

Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.

В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).

СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии С.В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами.

Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о С.В. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие С.В. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью.

Аристотель рассматривает проблему С.В. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о С.В. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность С.В.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о С.В. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой.

Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу С.В. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею С.В. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека.

Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет С.В. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема С.В. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса С.В. означает прежде всего отсутствие физического принуждения.

Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно С.В., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, С.В. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона.

Шеллинг находит свое решение проблемы С.В., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно С.В. Согласно его воззрению, С.В. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. С.В. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.

Свобода - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, С.В. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках С.В. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)

А.П. Ждановский

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

В новой философии вопрос о свободе воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мэн де Биран - с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения (Обсуждение:инстинкт)и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определённое и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстанции. Представление о свободе воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). - Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий свободу воли в собственном смысле, или так наз. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волей Божей в силу нравственной необходимости, то есть добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключённых в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божествннного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлечённая возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, и что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора монадологии реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа, или монады, Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением свобода сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего своё содержание, то есть все прирождённые ему физические и психические потенции.

Таким образом, здесь дело идёт только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его свободе по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et c. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном - идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония).

Свобода воли у Канта

Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у Канта. По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений.

По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного её применения, то есть в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически не известно, но практически разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о свободе воли на определённую метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались У. Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой (см. Шеллинг, Шопенгауэр). Фихте, признавая верховным принципом самодействующее, или самополагающееся, я, утверждал метафизическую свободу, причём он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мэн де Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия свободы воли как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. - Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает в своей «Philosophie de la liberté» примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения. Заключительную постановку и решение вопроса о свободе воли - см. Философы; там же литература.